Pubblicato da: luciano de fiore | 19 novembre 2009

Malato di desiderio

Philip Roth

Del desiderio la filosofia si è occupata, sia pure a singhiozzi, da quando è nata. Più direttamente, è stato un soggetto preferenziale per la psicologia del profondo fin dalla sua fondazione e poi fino a Lacan ed a Žižek. Seguiremo d’ora in poi le sue tracce attraverso un’altra scrittura, di un autore contemporaneo di lingua inglese, Philip Roth.
È un americano-tipo, Roth? Non trovo appassionante la disputa se ritenerlo il più americano tra i grandi scrittori ebrei o il più ebreo tra i grandi scrittori americani. Come ha detto di sé a Mary McCarthy, Roth si sente di gran lunga più uno scrittore che un ebreo. Un suo romanzo, The human Stain, la macchia umana, esplicita meglio di una tesi teorica quanto la macchia appunto sia trans-etnica e transculturale, e quanto sia piuttosto decisivo il riconoscerla, percorrendo quei cunicoli bui di cui parlava Nietzsche nella Gaja scienza. Quei cunicoli divengono le strade del New Jersey e del New England percorse dai personaggi di Roth.

Un largo paesaggio sentimentale abita le pagine di questo tipico narratore della e alla fine della Storia. Philip Roth, nato a Newark il 19 marzo del 1933, premio Pulitzer nel 1997, è l’unico scrittore americano contemporaneo di cui la Library of America stia pubblicando l’opera in vita, giunta al trentesimo libro. Lui ed i suoi principali alter-ego – i vari David Kepesh, Nathan Zuckerman e lo stesso Philip Roth in quanto personaggio – vivono a cavallo tra secondo e terzo millennio. Hanno sulle spalle la Shoà, loro Ebrei americani, la Newark del proibizionismo e del nuovo sogno americano, le tentazioni autoritarie dei Lindberg e dei Nixon, la tradizione ed i padri che l’hanno innervata prima e poi resa esausta. Hanno vissuto la rivoluzione sessuale, la vita nei campus universitari della costa orientale e la Guerra del Viet-Nam e le due Tempeste nel deserto. Hanno negli occhi il lampo dei Boeing contro le Torri ed il bruciore delle macerie dell’11 settembre.
Ormai passati i settantacinque, Philip Roth sarà anche un superbo anatomista della senilità – come lo ha definito Emanuele Trevi – ma ha compreso oltre, e narrato, che la vita stessa è divenire vecchi, anche a venti o trent’anni, e che l’età e le stagioni della vita stanno in un rapporto complesso con il desiderio. Lo ha compreso, ha colto cioè i riflessi del tempo che trascorre nelle passioni umane, nella rinuncia graduale ed appassionata alla sola analitica dei concetti, a vantaggio di una analitica esistenziale fatta di incontri, di desiderio di desiderare essendo desiderati, e di desiderio di non desiderare, maturando una solida sfiducia nelle pretese della sola ragione. Ha compreso che quella “radicale sconvenienza che fa della lussuria la lussuria [1], non si acquieta con l’età, neppure dopo le malattie e l’ingiuria del cancro. Come sbotta una delle amanti di un protagonista rothiano, Mickey Sabbath, “hai il corpo di un vecchio, la vita di un vecchio, il passato di un vecchio e la forza istintiva di un bambino di due anni” (Il teatro di Sabbath).

Ma in Mickey Sabbath non è solo il desiderio a far sentire i suoi morsi, quanto le pulsioni. Come interrompere la cattiva infinità che può essere innescata dal loro continuo riproporsi? Una soluzione classica è la scrittura, una forma della sublimazione artistica. La scrittura come antidoto al morso della pulsione e che tuttavia non può prescinderne, nutrendosi di quelle, essendone la trasposizione sublimata[2]. “Il problema non è che tutto dev’essere un libro”, scrive Roth in La lezione d’anatomia, “è che ogni cosa può essere un libro. E non conta, come vita, finché non lo è”[3]. Ancora una volta, il cogito cartesiano, il sapere d’essere del soggetto si oggettiva nel nostro essere una macchina per scrivere: cogito, dum scribo [4].
Ci si può illudere così di marciare verso la saggezza. Salvo accorgersi al dunque che “tutti in marcia verso la salvezza, tranne me”; tanto vale ammettere allora che tu, scrittore, “ricavi le tue storie dai tuoi vizi, inventi sosia per i tuoi demoni […]. Davanti all’integrità tu rappresenti desideri indifendibili con spuri mezzi pseudoletterari, commettendo il delitto culturale della desublimazione. Ecco la ragione del contrasto, che non potrebbe essere più banale: non dovresti utilizzare la vita genitale per ricavarne una commedia ebraica. Lascia le erezioni e gli schizzi ai goyim come Genet. Sublima, ragazzo mio, sublima, come i fisici che ci hanno dato la bomba atomica”[5].
La questione è posta in questi termini proprio nel romanzo forse più manniano di Roth, a quel Thomas Mann al quale dobbiamo la posizione più chiara del problema e della sua soluzione letterariamente sostenibile.
Ma se la sublimazione sfrutta la plasticità della pulsione, piegando la sua tendenza alla fissazione del godimento nella ripetizione [6], il desiderio ne resta il faro. Forse potrebbe dirsi che se la creazione artistica nasce dalla plasticità delle pulsioni strappate alla fissazione ossessiva, il desiderio ne costituisce l’ispirazione diretta.
Se la pulsione funge da forza propellente della creazione, il desiderio la indirizza e la guida soggettivizzandola, cioè individualizzando quello che comunque Freud aveva colto anche come un destino della libido. In altri termini, per Freud la sublimazione funge da difesa contro gli eccessi pulsionali, ma resta un destino della pulsione stessa, attraverso uno spostamento dei suoi fini sessuali in grado di orientarli verso forme non sessuate.
Tuttavia, dalla sublimazione avanza un resto: le pulsioni non possono essere sublimate nella loro integrità. Come nota Lacan, “qualcosa non può essere sublimato”, qualcosa cerca soddisfazione diretta senza passare atraverso il lavoro della sublimazione. Questo resto, questa dose di soddisfazione diretta è evocata in quasi tutte le pagine di Philip Roth.


[1] Philip Roth (2001), L’animale morente, trad. di Vincenzo Mantovani, Einaudi, Torino 2002, pag. 14.

 

[2] Freud si occupa di Sublimierung a partire dai Tre saggi sulla teoria sessuale (1905). In estrema sintesi, «la pulsione sessuale mette a disposizione del lavoro culturale delle quantità di energia estremamente grandi; e ciò è dovuto alla peculiarità particolarmente accentuata in essa di poter spostare la sua meta senza ridurre sensibilmente la propria intensità. Questa capacità di scambiare la meta sessuale originaria con un’altra meta che non è più sessuale, ma è psichicamente imparentata con la prima, viene chiamata capacità di sublimazione».

[3] Philip Roth (1983), La lezione di anatomia, traduzione di Vincenzo Mantovani, Einaudi, Torino 2006, pag. 231.

[4] Scrive Nicola Bonimelli: “Nelle Regole per la guida dell’ingegno, più precisamente la dodicesima, la scrittura di tali regole, dunque l’intellezione stessa, è innanzitutto una scrittura di sé, poiché, sostiene Nancy, è un e-scrivere sé tra quelle righe nel cui spazio aperto il sé scrivente si comprende, si comprende (e-)scrivendo(-si). Il farsi di una scienza universale è il farsi del sé che si comprende, la fondazione del Soggetto, dunque è il sapere di sé in grazia del suo (e-)scriversi: il sé viene a galla mentre (e)scrive la scienza”.

[5] Ivi, pag. 131.

[6] Sulla plasticità freudiana della pulsione, vedi Massimo Recalcati, Il miracolo della forma. Per un’estetica psicoanalitica,  Bruno Mondadori Editore, Milano 2007, pag. 14 e segg.

Pubblicato da: luciano de fiore | 13 novembre 2009

Desiderare alla fine della Storia, 2 (Antonio Lucci)

libertéKojève esordisce così nella Nota: “La scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia non è dunque una catastrofe cosmica: il Mondo naturale resta quello che è da tutta l’eternità. E non è nemmeno una catastrofe biologica: l’Uomo resta in vita come animale che è in accordo con la Natura o con l’Essere-dato. Ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto, cioè l’azione negatrice del dato e l’Errore, o in generale il Soggetto opposto all’Oggetto. Infatti, la fine del Tempo umano o della Storia, cioè l’annientamento definitivo dell’uomo propriamente detto o dell’Individuo libero e storico, significa molto semplicemente la cessazione dell’Azione nel senso forte del termine. Il che praticamente vuol dire: la scomparsa delle guerre e delle rivoluzioni cruente.”
L’esordio è folgorante. Kojève parla della scomparsa dell’Uomo) alla fine della Storia, e la definisce come qualcosa che “non è dunque una catastrofe”. La Storia è qui intesa come la storia dell’idea di Libertà. La storia dell’auto-riconoscimento dell’umanità. Kojève sta parlando dei movimenti politici e sociali che hanno visto come protagonista l’umanità nel periodo che va dall’antichità alla Rivoluzione Francese. Dunque l’Uomo è l’attore di questa storia, colui che ha agito “storicamente”, ossia cercando il compimento dell’Idea di Libertà, attraverso l’azione politica, eminentemente storica. La fine di queste due realtà, la Storia e l’Uomo, è ciò che Kojève definisce qui “fine della Storia”. È per questo che può parlare di una catastrofe né cosmica né biologica: perché il Mondo e la vita naturale dell’uomo non vengono intaccate da questa fine. Finiscono l’Azione “nel senso forte del termine”, vale a dire intesa come azione storico-politica, e l’Errore, ossia ciò che è dato naturalmente smette di essere inadeguato all’Idea: il mondo storico ha ormai visto realizzato il dispiegamento dell’Idea di Libertà. Per questo il Soggetto non ha più bisogno di opporsi all’Oggetto: Kojève usa le lettere maiuscole per indicare non il mero rapportarsi di ciascuno di noi alle oggettualità che incontriamo nel mondo, ma il rapportarsi del Soggetto storico all’Oggetto del proprio desiderio, vale a dire il riconoscimento. È l’Oggetto-riconoscimento che viene meno, alla fine della Storia.  Infatti vengono meno le azioni politiche propriamente storiche: guerre e rivoluzioni cruente.
Kojève, con lo sguardo ironico che lo contraddistingue, sembra quasi dirci che la fine dell’Uomo, inteso come agente storico, non è poi così grave: la post-storia non gronderà sangue come il percorso storico. Vedremo che le cose sono molto più complesse.
Proseguiamo con la lettura di Kojève: “E anche la scomparsa della Filosofia; infatti, l’Uomo, non cambiando più se stesso in maniera essenziale, non ha più ragione di cambiare i  principi (veri) che stanno alla base della sua conoscenza del mondo e di sé. Tutto il resto può mantenersi indefinitamente: l’arte, l’amore, il gioco, ecc.; insomma tutto ciò che rende l’Uomo felice.”
Kojève introduce un tema nuovo: cosa accade alla filosofia quando l’Agire storico, la Storia e l’Uomo finiscono? È possibile una filosofia dopo la fine della Storia?
Kojève è convinto di no: hegeliano in questo da parte a parte è convinto che la filosofia sia, per usare la celebre espressione del filosofo di Stoccarda, il proprio tempo storico appreso col pensiero. Terminando il tempo storico non c’è più alcuna necessità di modificare le forme della propria conoscenza. Non c’è più una necessità di continuare a comprendere il Mondo: il Mondo, inteso come risultato umano dell’Agire storico, è finito. Nessuna necessità di comprenderlo ulteriormente. Almeno fin quando non riparta il volano del Tempo, eventualità remota. Nell’attualità, presente eterno, c’è Il Libro, anche questo con la lettera maiuscola, che ha compreso definitivamente il succedersi degli avvenimenti storici, il loro significato e la loro fine. Questo libro è la Fenomenologia dello Spirito di Hegel. Perciò Kojève ne fa un commentario: perché pensa che in esso sia stato detto Tutto. O almeno tutto ciò che è essenziale per l’uomo storico. Dunque a questo testo potranno solo essere aggiunte note, glosse, commentari, appendici, che descrivano i mutamenti non-più-storici nella post-storia umana. Ma non potrà esservi aggiunto assolutamente niente di Essenziale nel senso dell’interpretazione dell’evoluzione storica. Perché questa evoluzione storica non esiste più, e dunque ogni sua ulteriore interpretazione (la Filosofia) non è più valida. Per questo secondo Kojève non esiste più filosofia (intesa letteralmente come amore del sapere), ma saggezza: Sapere raggiunto. Questo sarà un tema essenziale del pensiero kojèviano successivo a questa nota.
Kojève fa uno strano riferimento alla felicità ed alle arti, all’amore, al gioco. Il riferimento è ambiguo: si parla di Uomo con la “U” maiuscola, eppure quello in questione è un uomo che di maiuscolo non ha proprio più niente: un uomo post-storico da capo a piedi. Cosa si intende qui per felicità? Possono queste passioni, queste azioni (con la “a” rigorosamente minuscola) rendere l’uomo realmente felice? E perché Kojève parla di Uomo con la “U” maiuscola, quindi di un Soggetto storico? Leggiamo l’ultima parte della nota, prima di  cercare di rispondere a questi interrogativi.

Conclude Kojève: “Ricordiamo  che questo tema hegeliano, tra molti altri, è stato ripreso da Marx. La Storia propriamente detta, in cui gli uomini (le “classi”) lottano tra loro per il riconoscimento e lottano contro la Natura mediante il lavoro, si chiama, in Marx, “Regno della necessità” (Reich der Notwendigkeit); al di là (jenseits) c’è il “Regno della libertà” (Reich der Freiheit), in cui gli uomini (riconoscendosi reciprocamente senza riserve), non lottano più e lavorano il meno possibile (dato che la Natura è stata definitivamente domata, cioè armonizzata con l’Uomo).”
Kojève non fa altro che specificare ulteriormente ciò che abbiamo visto finora. Qui si conclude la nota, redatta nel 1946. Il discorso appare chiaro, se contestualizzato con le giuste premesse. A parte quella frase, criptica, sulla felicità del soggetto post-storico.
Kojève sembra metterci più di vent’anni ad accorgersi di quanto quella frase, stonata, non contestualizzata, sia decisiva, e vada rivista. Ed infatti, a distanza di ventidue anni la nota viene ripresa: lo stesso Kojève, nel 1968, poco prima di morire, in occasione di una ristampa del testo, vi aggiunge una seconda parte, dai caratteri decisivi.

“Il testo di questa Nota è ambiguo, per non dire contraddittorio. Se s’ammette la “scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia”, se s’afferma che “l’Uomo resta in vita in quanto animale”, precisando che “ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto” non si può dire che “tutto il resto può mantenersi indefinitamente; l’arte, l’amore, il gioco, ecc.”. Se l’Uomo ri-diventa un animale, anche le sue arti, i suoi amori, i suoi giochi, devono ri-diventare puramente “naturali”. Bisognerebbe dunque ammettere che, dopo la fine della Storia, gli uomini costruiranno i loro edifici e le loro opere d’arte come gli uccelli costruiscono i propri nidi e i ragni tessono le proprie tele, eseguiranno concerti musicali alla maniera delle rane e delle cicale, giocheranno come giocano i giovani animali e si daranno all’amore come fanno le bestie adulte. Ma allora non si può dire che tutto questo “rende l’Uomo felice”. Bisognerebbe dire che gli animali post-storici della specie homo sapiens  (che vivranno nell’abbondanza e piena sicurezza) saranno contenti in funzione del loro comportamento artistico, erotico e ludico, visto che, per definizione, essi se ne accontenteranno.”

napoleon animalOra i “conti tornano”. Kojève si rende conto che non si può più affermare un Uomo con la “U” maiuscola nella post-storia, perché questo significherebbe affermare l’esistenza di un soggetto storico che non esiste più. Allora muta la terminologia, e la definizione del soggetto post-storico: non più “Uomo”, ma “animale post-storico della specie homo sapiens”. Per questo soggetto privato delle proprie passioni storiche più alcuna felicità è propriamente data. Nella post-storia non può essere data la felicità. Perché?
Perché la felicità è connessa al desiderio. Ed il desiderio, in quanto desiderio di riconoscimento, è finito con la fine dell’Azione storica. Questo è il punto di vista di Kojève, negli ultimi anni della sua vita. O almeno del Kojève “pubblico”, che scriveva per la pubblicazione. Ma dalle sue carte inedite, si sa che Kojève, prima di morire, rifletteva proprio su questo tema: finito il riconoscimento, finisce anche il desiderio? O il desiderio, in ciò reale factum antropogeno, è così radicato, così tanto proprio dell’essere umano, da resistere persino all’apocalissi dell’Uomo propriamente detto?
Su questo punto il materiale è poco, frammentario e non tradotto in italiano. Lascio aperta la questione a chi desiderasse approfondirla, magari per un lavoro di tesi.
Resta il fatto che in questa nota Kojève parli di fine della felicità: l’essere umano non può essere più propriamente felice, dicevamo. Si accontenterà di essere contento. Soddisfatto del soddisfacimento dei suoi bisogni. Il resto sarà un mero autosvolgimento del surplus di capacità non-biologiche proprie della nostra specie. Faremo cultura come gli animali vivono le proprie “attività sociali”. Anche su questo punto sorgono degli interrogativi. Nella non-biologicità delle attività che vanno al di là del mero autosostentamento non è possibile trovare tracce del desiderio? Possibile che l’arte sia un bisogno del nostro lato biologico? Interrogativi come questo non trovano risposta nel testo kojèviano.

“Ma c’è di più. “l’annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto” significa anche la scomparsa definitiva del Discorso (Logos) umano in senso proprio. Gli animali della specie Homo sapiens  reagirebbero con riflessi condizionati a segnali acustici o mimici e così i loro cosiddetti “discorsi” sarebbero simili al presunto “linguaggio” delle api. Ciò che allora scomparirebbe la Filosofia e la ricerca della Saggezza discorsiva, ma anche questa stessa Saggezza. Infatti, non si avrebbe più in questi animali post-storici, “conoscenza [discorsiva] del Mondo e di sé.”

Kojève torna anche sulla figura che assume il Sapere alla fine della Storia. La prospettiva è diversa dalla precedente. Non si parla più qui della fine della Filosofia, e dei filosofi, che lasceranno il posto ai saggi. Si parla di una morte della Saggezza. E non solo della cosiddetta “Saggezza discorsiva”, vale a dire la filosofia. Ma della Saggezza tout court.  La conoscenza acquisita, vissuta, incarnata, negli animali post-storici sarebbe ormai un risultato inconsapevole, non più cosciente della sua realizzazione, del suo percorso, della sua Storia. Un sapere raggiunto, dato per scontato … e totalmente inutile. L’ironia somma di una storia che ha perso la lettera maiuscola, di una storia non più storica, ma naturale, sarebbe proprio questa: la perdita della memoria di sé. Gli animali post-storici rideranno, giocheranno, faranno arte, o l’amore. Ma non sapranno più perché sono quello che sono. Non sapranno più di essere un risultato. O forse, mi permetto di interpretare, per adeguare a noi un testo che ormai ha più di quarant’anni, non si interesseranno più a questo. Gli uomini che sono il risultato della Storia, gli uomini che siamo, saranno del tutto privati dalle passioni storiche ed anche dall’interesse per queste, per la loro fenomenologia, per la loro Storia. La post-storia è l’epoca dell’oblio della Storia, consustanziale, coestensiva alla sua fine. La Storia muore nell’oblio di chi vive i suoi risultati. E la perdita della conoscenza del movimento storico, e dell’interesse per questo, è la morte anche della Saggezza, oltre che della Filosofia. Non solo non ci sono più uomini che sono amici della sapienza, ma non ci sono neanche più saggi. Sia la ricerca che la custodia della Storia, del Sapere, sono obliati. Continuiamo ad abitare il gigantesco edificio della Storia, senza saperne l’origine, senza capirne le iscrizioni, senza volerne imparare alcunché.

Le piante della giungla felice della post-storia riavvolgono i pilastri di quello che fu lo sforzo dell’umanità per emanciparsi dal dato naturale, gli uomini continuano a vivere, come scimmie nei templi dei brahamini indiani, architetture nelle foreste, riconquistate dalla Natura a sé.
Qui deve risuonare assolutamente il continuo richiamo che fa Hegel alla memoria interiorizzante, all’Erinnerung: il grande filosofo tedesco sapeva che l’oblio era il più grande pericolo per l’umanità giunta alla fine della fenomenologia del proprio Spirito. E proprio perciò richiamava continuamente l’attenzione sul valore che la memoria, la rammemorazione che comprende ed interiorizza (è forse questa la migliore definizione dell’Aufhebung, termine hegeliano dal significato dirompente) hanno nella vita del filosofo che racconta la Storia e la Filosofia, come di chiunque si voglia mettere coscientemente nella posizione del Sapere (Assoluto).

hegel3Kojève continua: “All’epoca in cui redassi la Nota precedente (1946), il ritorno dell’Uomo all’animalità non mi sembrava impensabile come prospettiva futura (del resto, più o meno prossima). Ma, poco dopo (1948), ho compreso che la fine hegelo-marxista della Storia, lungi dall’essere ancora di là da venire, era già un presente. Osservando ciò che succedeva attorno a me e riflettendo su quanto successe nel mondo dopo la battaglia di Jena, ho compreso che Hegel aveva ragione a considerarla la fine della Storia propriamente detta. In e con quella battaglia, l’avanguardia dell’umanità ha virtualmente raggiunto il termine e lo scopo, cioè la fine dell’evoluzione storica dell’Uomo. Ciò che si è prodotto dopo non è stato che un’estensione nello spazio della potenza rivoluzionaria universale attualizzata in Francia da Robespierre-Napoleone. Dal punto di vista autenticamente storico, le due guerre mondiali, col loro seguito di piccole e grandi rivoluzioni, hanno avuto solo l’effetto di allineare, sulle posizioni storiche europee (reali o virtuali) più avanzate, le civiltà arretrate delle province periferiche. Se la sovietizzazione della Russia e la comunistizzazione della Cina sono più e altro che la democratizzazione della Germania imperiale (tramite l’hitlerismo) o l’accesso del Togo all’indipendenza, o addirittura l’autodeterminazione dei papuani, è unicamente perché l’attualizzazione cino-sovietica del bonapartismo robespierriano costringe l’Europa post-napoleonica ad accelerare l’eliminazione dei numerosi postumi più o meno anacronistici, del suo passato pre-rivoluzionario. Comunque, fin d’ora, questo processo d’eliminazione è più avanzato nei prolungamenti nord-americani dell’europa che non nell’Europa stessa.”
Qui Kojève ricapitola il senso della prima parte della nota, quella del 1946, spiegando perché ha sentito il bisogno di attualizzarla. Non ci dice nulla di nuovo, se non che si è reso conto che quella che gli sembrava più che altro una previsione, era invece una realtà in atto.
Ben più sorprendenti le righe successive: “Si può anzi dire, da un certo punto di vista, che gli Stati Uniti hanno già raggiunto lo stadio finale del “comunismo” marxista, visto che, praticamente, tutti i membri di una “società senza classi” possono appropriarsi fin d’ora di tutto ciò che desiderano, senza per questo lavorare più di quanto gli piace. Ora, in parecchi viaggi comparativi compiuti (tra il 1948 e il 1958) negli Stati Uniti e nell’U.R.S.S. mi sono  formato l’opinione che, se gli Americani fanno la figura di cino-sovietici arricchiti, è perché i Russi e i Cinesi non sono che degli americani ancora poveri, anche se in via di rapido arricchimento. Sono stato indotto a concluderne che l’American way of life era il genere di vita proprio del periodo post-storico, dal momento che l’attuale presenza degli Stati Uniti nel Mondo prefigura il futuro “eterno presente” dell’umanità tutt’intera. Così, il ritorno dell’Uomo all’animalità appariva non più come una possibilità ancora di là da venire, bensì come una certezza già presente.”

amercian3Queste, e quelle immediatamente successive, sono le frasi più interessanti del testo. Kojève si spinge ad un paragone in apparenza paradossale: gli americani come esponenti dell’ultimo stadio del comunismo russo. Come è possibile che il regno del capitalismo trionfante sia anche lontanamente apparentabile alla società comunista sovietica?
Kojève lo spiega con quella che potrebbe quasi sembrare una battuta: il nucleo del sogno americano è quello che ciascuno possa ottenere ciò che desidera, se si impegna a profondere l’impegno (economico) e la fatica (lavorativa) necessarie. Tutti uguali secondo i propri bisogni, tutti equiparati secondo le proprie necessità. In effetti la vicinanza a Marx appare evidente.
Come quasi profetiche appaiono le affermazioni su Russia e Cina: chi, osservando come si sono evolute le due potenze, potrebbe obiettare qualcosa a Kojève, oggi?
L’americanizzazione del mondo è avvenuta, come aveva predetto Kojève. L’American way of life è la vulgata del capitalismo trionfante, il modo di vita propriamente post-storico. Agisce per ondate di imitazione, per diffusione economica, e non per motivi eminentemente Storici. Sarebbe impossibile, d’altronde: siamo nella post-storia. Basta aprire il giornale, accendere la televisione, andare al cinema, comprare un vestito per rendersene conto. Quando sembra che nulla possa essere aggiunto a queste conclusioni ecco Kojève sorprenderci di nuovo, aggiungendo: “In seguito ad un recente viaggio in Giappone (1959) ho cambiato radicalmente opinione su questo punto. Là ho potuto osservare una Società unica nel suo genere, perché è la sola ad aver fatto un’esperienza di vita lunga quasi tre secoli in epoca di “fine della Storia”, cioè in assenza di ogni guerra civile o esterna (in seguito della liquidazione del “feudalesimo” ad opera del plebeo Hideyoshi e all’isolamento artificiale del paese concepito e realizzato dal suo nobile successore Yiyeasu). Ora, l’esistenza dei nobili giapponesi, che smisero di rischiare la vita (anche in duello) senza per questo mettersi a lavorare, fu tutt’altro che animale. La civiltà giapponese “post-storica” ha imboccato vie diametralmente opposte alla via americana. Senza dubbio, in Giappone non c’è più stata Religione, Morale e Politica nel senso “europeo” e “storico” di questi termini. Ma lo Snobismo allo stato puro vi creò delle discipline negatrici del dato “naturale” o “animale” che superarono, per efficacia, di gran lunga quelle che, in Giappone o altrove, nascevano dall’Azione “storica”, cioè dalle Lotte di guerra e rivoluzionarie o dal Lavoro forzato. Certo, i vertici (in nessun luogo eguagliati) dello snobismo specificamente giapponese, che sono il Teatro Nô, la cerimonia del tè e l’arte delle composizioni floreali, furono e restano appannaggio esclusivo delle persone nobili e ricche. Ma, a dispetto delle persistenti ineguaglianze economiche e sociali, tutti i giapponesi, senza eccezione, sono attualmente in grado di vivere in funzione di valori totalmente formalizzati, cioè completamente privi di qualsiasi contenuto “umano”, nel senso di “storico”. Così, al limite, ogni giapponese è, in linea di principio e per puro snobismo, capace di mettere in atto un  suicidio perfettamente”gratuito” (potendo la classica spada del samurai essere sostituita da un aereo o da un siluro), che non ha niente a che vedere con il rischio della vita in una Lotta condotta in funzione di valori “storici” dal contenuto sociale o politico. Ciò sembra autorizzare a credere che l’interazione recentemente avviata tra il Giappone e Mondo occidentale sfocerà, in fin dei conti, non in un nuovo imbarbarimento dei giapponesi, bensì in una “giapponizzazione” degli Occidentali (Russi compresi).

giap2Ora, visto che nessun animale può essere snob, ogni periodo post-storico “giapponizzato” sarebbe specificamente umano. ” Kojève, inaspettatamente, chiama dunque in causa il Giappone. E ci dice che lì la post-storia è venuta, ed è venuta da almeno tre secoli. E senza capitalismo, comunismo, americanismo. Qual è dunque il carattere della post-storia giapponese? Kojève risponde: la ritualizzazione del Senso. Un mantenimento delle vestigia esteriori del Senso della Storia, dei riti, delle cerimonie, che, anche in uno stato di perdita dei contenuti dell’Agire propriamente detto, non respingano questo nella totale a-significanza, e nell’oblio. Uno snobismo post-passionale, post-storico nel senso più pieno del termine, ma che mantiene, proprio nel preservarsi della ritualità, le vestigia dell’umano.
L’alternativa kojèviana è tra animali post-storici americani e uomini ritualizzati giapponesi. Tra l’oblio del senso ed il mantenimento della forma di questo Senso, ormai svuotato del suo contenuto. Quella poi della “giapponizzazione” del resto del mondo sembra più che altro una speranza, più che una previsione, malgrado la forma in cui è espressa. Infatti da queste affermazioni risulta abbastanza semplice individuare da che parte stia Kojève, nella scelta tra via giapponese e americana alla post-storia.
Il rito, piuttosto che l’oblio, è la scelta di quel filosofo ancora umanista, che fu, malgrado tutto, Kojève, che annunciò la fine dell’essere Umano propriamente detto. Riportiamo ora le conclusioni di questa importantissima nota kojèviana: “Non ci sarebbe dunque un “annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto” fin tanto che ci saranno animali della specie Homo sapiens che possono fare da supporto “naturale” a ciò che vi è di umano negli uomini. Ma, come dicevo sopra, nella Nota, un “animale che è in accordo con la Natura o con l’Essere dato” è un essere vivente che non ha niente di umano. Per rimanere umano, l’Uomo deve rimanere un “Soggetto opposto all’Oggetto”, anche se scomparissero “l’Azione negatrice del dato e l’Errore”. Ciò significa che, pur parlando ormai in maniera adeguata di tutto quanto gli è dato, l’Uomo post-storico deve continuare a staccare le “forme” dai loro “contenuti”, facendolo non più per tras-formare attivamente questi ultimi, bensì allo scopo di opporre se stesso, come “forma” pura, a sé e agli altri, considerati come “contenuti” qualsiasi.”

Su questo finale di nota hanno dibattuto diversi filosofi contemporanei. Ad esempio Jacques Derrida e Francis Fukuyama. Cerchiamo di riportarne il senso, al di là delle interpretazioni, il più vicino possibile alla lettera del testo kojèviano.
Kojève parla di “animali della specie Homo Sapiens” che devono fare da “supporto naturale” a ciò che vi è di Umano negli uomini. Il contenuto di questa asserzione è da ricondursi al fatto che Kojève, kantianamente, vede la natura umana come duplice: naturale e storica. Prima naturale e poi storica. L’essenza storica della natura umana si aggancia al sostrato naturale, biologico, animale, della specie Sapiens. Il punctum di questa umanità “storica” è la capacità di negare il dato naturale, ossia di fare Storia, di agire storicamente. Anche se tale capacità storica muore, nella post-storia, resta l’uomo nella sua biologia. Per questo non si ha un annientamento totale dell’umanità. Avevamo visto questo fin dalle prime battute della nota del 1946. Ma qui Kojève ci dice di più. Parla della possibilità di non-annientamento “dell’Uomo propriamente detto”. L’espressione fa pensare ad un Soggetto propriamente storico. Ed in effetti è così. L’Uomo può restare tale, con la “U” maiuscola. Anche se l’agire storico è definitivamente tramontato.

Questo a condizione di restare un “Soggetto opposto all’Oggetto”. Cosa intende Kojève con quest’espressione? La frase va chiarita con quelle successive. Si parla del soggetto post-storico come soggetto che parla in maniera adeguata di tutto quanto gli è dato. Dunque è il Saggio, o, perlomeno, un soggetto cosciente del percorso propriamente Storico che lo ha preceduto. Dunque l’oblio della Saggezza ancora non è avvenuto: stiamo parlando di un Soggetto che non si è ancora ri-animalizzato nell’American way of life. Tale soggetto non può operare più alcuna trasformazione: abbiamo visto che, in quanto attore post-storico, l’Agire gli è precluso. Ma può rimanere un Soggetto. Come?
“Staccando le forme dai loro contenuti” per opporre se stesso (in quanto forma) agli altri (intesi come contenuti qualsiasi).
Questa frase andrebbe interpretata da ciascuno autonomamente, nella sua (voluta) difficile plurivocità. Da parte mia cerco di proporre un’interpretazione. Kojève ci parla di una possibilità post-storica di essere ancora, autenticamente, Soggetti, Uomini, nel senso in cui lo furono gli Uomini storici, quelli cui era ancora proprio l’Agire, il trasformare il mondo. Bisogna considerarsi una “forma” e considerare gli altri come “contenuti qualsiasi”. E contrapporsi a questi, costantemente. Alla fine della Storia permangono i Singoli, le storie delle nostre individualità, i microdrammi delle nostre autoreferenzialità. Resta l’isolamento, l’assenza di una Grande Meta, della Storia, dell’Idea. In questo mondo atomizzato, fatto di benessere, di materialità, di consumi resi naturali dal sistema economico, oscillante tra il rito vuoto e l’assenza di senso e della memoria, rimangono solo i rapporti tra Soggetti.
Ma questi rapporti sono rapporti ironici, freddi. Non c’è empatia, non c’è reale partecipazione ai destini degli altri. Noi siamo le Forme, loro i Contenuti, contenuti qualsiasi, per di più.
Rimaniamo Soggetti solo nel rapporto con gli altri. Ma questi altri sembrano non avere volto, essere una mera astuzia della ragione, un espediente della nostra soggettività per rimanere tale. Il mondo post-storico è un mondo di soggettività fredde, di animali-sapiens, o di monaci buddhisti detentori del Vuoto. C’è poco da divertirsi insomma.
Rimane il desiderio, però, che continuerà ad ossessionare Kojève anche dopo queste riflessioni. Per fortuna, il desiderio resta.

Pubblicato da: luciano de fiore | 12 novembre 2009

Prolegomeni alla fine della storia: Kojève sul desiderio (di Antonio Lucci)

Kojève1

Alexandre Kojève

Il 27 gennaio 1968 Jacques Derrida iniziava quella che forse è la sua conferenza più famosa, La différance, con queste parole: “Parlerò, dunque, di una lettera.”[1]
Pochi mesi dopo, a giugno, moriva Alexandre Kojève. Moriva dopo aver scritto una nota a quello che risulterà uno dei libri più importanti mai scritti su Hegel, e più controversi: l’Introduzione alla lettura di Hegel[2].
In realtà Kojève non lo scrisse. Il libro fu la raccolta delle lezioni che Kojève tenne all’École Pratique des Hautes Études tra il 1933 e il 1939, messa insieme da Raimond Quenau, suo allievo, diventato poi uno dei più grandi scrittori francesi, autore, fra gli altri, de I fiori blu e di Zazie nel metro. Kojève dette l’imprimatur, corresse le bozze, ed aggiunse delle note.
Una di queste  note, o meglio, due di queste note, rappresentano probabilmente ciò che di più interessante il filosofo russo-francese abbia scritto. Ed è importante rilevare come siano state scritte appositamente da Kojève per l’edizione a stampa del suo lavoro su Hegel. Perché Kojève scriverà raramente per la pubblicazione a stampa. Scriverà quasi sempre per sé. Centinaia di pagine che non pubblicherà e che tutt’ora sono per lo più inedite, anche in Italia[3].

Il richiamo iniziale a Derrida è tutt’altro che estemporaneo. Innanzitutto perché a mio avviso tutta l’interpretazione derridiana di Hegel è filtrata dalla lettura di Kojève. In secondo luogo perché il filosofo franco-algerino ha sempre dato in tutta la sua opera un’importanza decisiva alla scrittura al margine, alla scrittura dei margini, ai margini della scrittura. Facendo anche abili decostruzioni dell’impianto testuale, scrivendo su due colonne, parallele, orizzontali, verticali. Dunque a partire da questo pensatore l’importanza data ad una nota può essere compresa ancor più adeguatamente. Da ultimo perché, proprio nel testo citato in apertura, che non a caso si intitola Margini, la conferenza La différance, viene immediatamente seguita da quella intitolata Ousia e grammé. Nota su una nota di Sein und Zeit[4].
Dunque è a partire dalla dignità filosofica di una nota e dalla sua rivendicazione che partiamo. Anche questa, come quella di Derrida, sarà una discussione su una nota dunque.
La nota in questione è quella a pagina 541 dell’edizione italiana dell’Introduzione.
Cercheremo di condurre un commentario fedele al testo, una glossa, una nota al margine (di una nota). Solo comprendendo appieno il concetto kojèviano di post-storia è possibile comprendere l’orizzonte entro cui si situano, ad esempio, Bataille e Lacan, pensatori cardine per comprendere l’ermeneutica e la fenomenologia del desiderio.
Siamo all’interno del  VI corso, l’ultimo, quello del 1938-39. L’interpretazione che Kojève dà di Hegel è complessa, stratificata, articolata.
hegel ALLA gROUCHO mARXKojève parla com’è noto della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. La sua interpretazione si basa su una particolarissima lettura del IV capitolo di questo testo decisivo per il pensiero filosofico occidentale, quello dedicato all’Autocoscienza. Kojève reinterpreterà tutta l’opera hegeliana a partire da questo capitolo, facendo un’operazione di “alta macelleria” filosofica, per usare una pregnante definizione di Antonio Gnoli. Ossia isolerà le tematiche di questo capitolo, o meglio, una tematica che ci interesserà da vicinissimo, e, alla luce di questa, stravolgerà l’intero impianto discorsivo hegeliano. Tutto verrà reinterpretato alla luce di un concetto presente nel IV capitolo della Fenomenologia: il concetto di riconoscimento. O, ancor meglio, di desiderio di riconoscimento.
Ricapitoliamo il percorso hegeliano, leggendolo “kojèvianamente”.
Nei capitoli iniziali della Fenomenologia dello spirito Hegel descrive il percorso della coscienza. Potremmo dire della percezione ingenua, quasi-animale del mondo. Quella che vede soggetto e oggetto come separati, un io che sta di fronte alle cose, che le guarda dal proprio punto di vista privato, e che le consuma.
Nel capitolo successivo a quelli in cui viene descritta da Hegel questa dinamica di rapporto al mondo di tipo “coscienziale” accade qualcosa di decisivo, secondo Kojève. Infatti qui il soggetto, che prima agiva in maniera del tutto simile a quella degli animali, ora prende coscienza di sé. Selbstbewusstsein dice Hegel, appunto. Comprende che la separazione soggetto/oggetto è del tutto illusoria, figlia di una visione ingenua del mondo. Capisce che ogni coscienza, anche quella dell’oggettualità, è coscienza di sé. È una rappresentazione di oggettualità, non un ente separato ed avulso dal soggetto.
Ma come giunge a questa comprensione?  È qui il punto su cui le analisi di Kojève si imperniano ed inscrivono in modo così profondo da rendere quasi indistinguibile la lettera hegeliana dal commentario kojèviano.
L’essere umano si eleva dal proprio status animale attraverso una lotta a morte per il riconoscimento. Cosa si intende, per Hegel e Kojève, con  quest’espressione?
Immaginiamo due esseri umani, in un’ipotetica “scena originaria”. L’uno di fronte all’altro. Ciò che li unisce, ci dicono il filosofo tedesco e quello russo-francese, non è l’interesse, l’amore, il bisogno, la curiosità. Ciò che unisce questi due proto-uomini è il desiderio.
Un desiderio forte, terribile, sradicante: una “passione triste”, per dirla con Remo Bodei e Baruch Spinoza. Il desiderio che li unisce infatti non è un desiderio qualsiasi, ma ha un preciso oggetto. Questo oggetto è il riconoscimento. Ciascuno dei due uomini, mentre guarda l’altro, desidera di essere riconosciuto, di essere stimato, come essere umano. Desidera che l’altro riconosca ciò che egli è, nella sua umanità. E lo vuole ferocemente. I due uomini si scontrano, si affrontano. Ognuno non è disposto a cedere sul suo proprio desiderio (Lacan, amico e allievo di Kojève, farà di questa frase, “Non bisogna cedere sul proprio desiderio”, uno degli asserti più importanti delle proprie teorie. Si presti attenzione, sul proprio desiderio e non al proprio desiderio).

A questo punto possono verificarsi tre condizioni. O uno dei due uccide l’altro, ed allora non c’è riconoscimento, perché un morto non può riconoscere nulla. O muoiono entrambi, e siamo nella stessa situazione. Oppure uno dei due vince, sottomette l’altro, o meglio, l’altro decide di sottomettersi, e diventa servo del primo.
Ci dicono Hegel e Kojève,  che quando uno dei due si sottomette, e diventa Servo, lo fa perché, di fronte alla minaccia, al desiderio devastante dell’altro, ha paura. Trema. Teme per la propria vita. E considera la propria vita il valore più grande, da anteporre a tutto. Anche al proprio desiderio di essere riconosciuto. Ed in questo, per Hegel, non è ancora del tutto degno di essere riconosciuto umano. Perché troppo legato alla propria biologia. Mentre l’altro uomo, quello che ferocemente ha messo davanti a tutto il proprio desiderio, anche di fronte alla possibilità di perdere per questo la propria vita, è divenuto il Signore. Per designare Servo (Knecht: servo e non schiavo, è importante tenerlo a mente. Il servo è tale per un libero atto decisionale, lo schiavo ha perso la libertà per un atto di costrizione altrui, contro la propria volontà) e Signore (Herr) si usano le maiuscole perché queste, sia in Hegel che in Kojève, rappresentano figure archetipiche della storia dell’umanità. Dunque non un servo ed un signore qualsiasi. Neanche, a mio parere (ma contro, ad esempio una tradizione ben salda di studi hegeliani), servi e signori di un determinato periodo storico. Ma Servi e Signori paradigmatici, figure emblematiche della storia dell’umanità. Di ogni umanità, e di ogni soggetto umano.
Dunque un Signore, colui che ha messo il proprio desiderio di essere riconosciuto prima di tutto, e un Servo, colui che ha tremato di fronte alla morte, che ha ceduto sul proprio desiderio. Il Signore è il primo Uomo, con la “U” maiuscola, perché non è più un “animale della specie homo sapiens”, bensì un essere che è in grado di emanciparsi dalla propria contingenza biologica per un fine del tutto astratto, non-naturale. Per il puro prestigio dirà Hegel-Kojève.
Per questo, in Kojève, si parlerà di desiderio antropogeno: il desiderio è ciò che genera l’Uomo in quanto tale, che separerà l’umanità dall’animalità schiacciata dall’imperativo della conservazione biologica.
Il desiderio di essere riconosciuti, dunque, è il desiderio propriamente umano. Non solo, addirittura questo è il desiderio che crea l’uomo dall’animale che egli è, attaccato ai soli desideri (o meglio, dovremmo dire, bisogni) di oggetti determinati. Qui l’oggetto non è un ente determinato, ma un altro desiderio, non-oggetto per eccellenza, come abbiamo spesso visto durante il corso.
Secondo Hegel, però, in questo seguito da Marx e da Kojève, la Storia sarà dei Servi.
Il Servo sarà costretto a lavorare per il Signore. A trasformare il dato naturale per creare ciò che al Signore, suo padrone, è necessario. E facendo ciò, pian piano, imparerà a plasmare il mondo. A creare le cose che al Signore diverranno indispensabili, e che egli non sarà capace di produrre. Il Servo rovescerà il Signore, incapace di fare più nulla per affermare quell’umanità che gli aveva dato una posizione iniziale di preminenza.NapoleonBike
La Storia, il Fare, con le maiuscole, proseguiranno, senza i Signori. I Servi si prenderanno il mondo, che, fattualmente, già appartiene loro. Ci sarà la Rivoluzione Francese. È questo l’evento cardine secondo l’interpretazione kojèviana di Hegel. La Rivoluzione, che crea soldati-cittadini che hanno fatto propria l’Idea di Libertà per la prima volta nella Storia, e che, con Napoleone, la esportano con le armi nel resto d’Europa, rappresentano per Hegel, secondo l’interpretazione kojèviana, l’inizio della fine della Storia.
In fondo, chi perde (cioè il Signore), perde perché resta ancorato alla dinamica dei bisogni. Chi vince (Il Servo ormai Signore di se stesso, perché conosce il proprio limite), dà vita ad una nuova dinamica, quella dei desideri: di un nuovo mondo, dove regni la libertà per ognuno. La dinamica dei bisogni è il vecchio, la dinamica dei desideri è il nuovo che avanza. Non nel senso che incede, ma nel senso che eccede: avanza eccedendo il dato, facendo spazio alla libertà ed al Saggio che la interpreta nella Storia fino alla Fine di questa. Cosa intendiamo con questa definizione?
Hegel è a Jena, sta finendo di scrivere la Fenomenologia. Sente i cannoni di Napoleone, che sta sbaragliando l’esercito prussiano. E capisce che quello è un momento epocale della storia dell’umanità. Un’idea, anzi L’Idea, quella della Libertà, si sta facendo largo, a colpi di baionetta e di cannone, per tutta l’Europa.
Per questo, vedendo, poco dopo, Napoleone cavalcare trionfante per le strade di Jena, Hegel potrà dire: “Oggi ho visto lo spirito del mondo a cavallo.”
Dopo quell’evento, vale a dire la prima incarnazione dell’Idea di Libertà nella Storia, la Storia propriamente detta non ha più nulla di nuovo da aggiungere. Passerà del tempo prima che quest’Idea si diffonda a quelle che Kojève chiamerà ironicamente le province dell’Impero, il resto del mondo e dell’umanità. Eppure l’Essenziale è stabilito, annunciato, ed in quest’annuncio, concluso. Ovviamente, in un impianto finalistico, da filosofia della storia, quale l’hegeliano.
L’Agire umano propriamente detto, il desiderio di riconoscimento applicato al genere umano, incarnato nell’Idea di Libertà, è compiuto. Nessun agire potrà cambiare più questa acquisizione. Perché nessun riconoscimento ulteriore può essere desiderato. Non c’è più nulla di antropogeno da desiderare.
Ed è qui la questione. Se scompare l’Unico Vero oggetto del desiderio, il riconoscimento, scompare anche il desiderio? È questo l’interrogativo che, prepotentemente, si pone a Kojève. Per comprenderne la portata andremo adesso a leggere, e a commentare, la nota [5] di Kojève, spiegandone ogni singolo capoverso.


[1] J. Derrida, Margini della filosofia, pp. 59-104

[2] A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, op. cit., pp. 541-546. (Tutte le citazioni a seguire saranno tratte da questa nota).

[3] J. Derrida, Margini della filosofia, Einaudi, Torino, 1997, p. 29

[4] A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano, 1996

[5] Marco Filoni, autore dell’unica monografia su Kojève presente nel nostro paese, si sta occupando del lascito kojèviano, occupandosi di tradurre e curare le opere inedite del grande maestro russo-francese.

Pubblicato da: luciano de fiore | 5 novembre 2009

Desiderio dell’Altro

rope_w_knots_on_deckMa come sarebbe la nostra vita se il desiderio, rilanciato, vi riprendesse il suo posto ed il suo ruolo?
In questa nostra cultura che dà per scontata ogni libertà, risulterebbe fastidioso e quasi sconveniente considerarci ancora vincolati ad una robusta fune: il desiderio appunto, il Proteo dei sentimenti, la sartriana “passione inutile”. Desiderio che è sempre desiderio di altro e dell’altro, che ha sempre un complemento di specificazione. Specificazione che tuttavia non ne determina l’intensità, né ne esaurisce la portata. Se avesse come oggetto altro, occorrerebbe specificare quale oggetto. Infatti questo desiderio-di può essere inteso in modi diversi.
Secondo Jacques Lacan, «il desiderio dell’uomo è il desiderio dell’Altro, in cui dell’ è la determinazione che i grammatici chiamano soggettiva, cioè che egli desidera in quanto Altro (ciò costituisce la vera portata della passione umana). Ecco perché la questione dell’Altro, che ritorna al soggetto dal posto dove questi ne attende un oracolo, nella formazione di un Che vuoi?, è quella che meglio lo conduce alla strada del proprio desiderio»[1].ver18renoir001f
Jacques Lacan negli anni Trenta frequentò il seminario di Alexandre Kojève all’École des Hautes Études di Parigi. Nel 1940 s’innamorò di Sylvia Maklès, moglie di Georges Bataille e nel ’41 ebbero una prima figlia, Judith. Sylvia era un’attrice nota, restata nella storia del cinema per la sua interpretazione in Une partie de campagne, di Jean Renoir (1936). Alla sceneggiatura aveva collaborato Jacques Prévert ed aiuto regista era Luchino Visconti.  Nel film recitò anche Georges Bataille, nei panni di uno studente seminarista – ruolo che del resto aveva avuto anche nella vita reale, e forse mai del tutto abbandonato. Com’è noto, il breve film racconta di una gita di due donne, una delle quali era Sylvia Bataille, insidiate da due giovani canottieri. Sylvia resisterà per un po’, per poi cedere alla seduzione ed al desiderio, in una scena memorabile di amore su di un isolotto, in un’atmosfera che ricorda da vicino la sensualità dei quadri del padre del regista, il grande Auguste Renoir.
La scena dell’amore tra Sylvia Bataille-Lacan ed il canottiere offre il destro per esplorare più da vicino il desiderio dell’Altro. Come Sylvia scopre, attraverso il desiderio dell’amante, il proprio, così il nostro desiderare passa per l’alterità. In sensi diversi.
Il nostro desiderio è dell’altro nel senso che desideriamo l’altro da noi, ciò che non ci appartiene già. Ma lo è anche nel senso che il desiderio appunto è dell’Altro: non siamo noi il soggetto desiderante, ma è l’Altro a desiderare, e questo Altro è quanto di più diverso e allo stesso prossimo abbiamo: l’inconscio e le sue funzioni. È lui a desiderare. È lui l’Altro, quello che Lacan scrive con la maiuscola, per distinguerlo dall’altro in quanto prossimo [2].
Nel soggetto si darebbe un Soggetto in grado di trascenderlo: il soggetto lacaniano è barrato ($) proprio perché è attraversato dal discorso dell’Altro. L’“Io è un altro, lo ‘Je est un Autre’” di Rimbaud vuol dire con Lacan che l’Io è anche Inconscio [3]. Un Inconscio dalle caratteristiche ultrapersonali, che incarna le logiche dell’Ordine costituito, del Potere, della struttura simbolica dell’uomo in quanto animale culturale. Ma nella potenza del Grande Altro si darebbe anche l’opposto delle logiche repressive: se le regole non scritte che governano la società sono nel segno della trasgressione al punto che questa diviene legge, allora anche l’Altro incarna l’eccesso. L’eccesso diventa legge, il Super Io parla con la logica dell’intemperanza.
ZizekSlavoj Žižek mette al centro di un suo saggio recente questa riflessione lacaniana. Per sostenere che ai nostri giorni si verifica un rovesciamento rispetto alle caratteristiche superegoiche classiche, freudiane: se prima l’individuo era costretto a reprimere il piacere e il godimento per rispondere ai limiti e ai divieti imposti dal sociale, il soggetto post-storico è al contrario condannato all’eccesso e a dover godere. Il super-io non solo impone divieti, ma anche imposizioni, ugualmente tiranniche, al godimento: «Niente costringe qualcuno a godere, tranne il super-io. Il super-io è l’imperativo del godimento -Godi!»[4].

Per cui il desiderio stesso diviene un’imposizione, vettore di un godimento obbligato, un paradossale dovere etico (Kant corretto con Sade): «La psicoanalisi deve rendersi conto che la vecchia situazione, nella quale la società è portatrice di divieti e l’inconscio di pulsioni sregolate, è oggigiorno invertita: è la società a essere edonista e sregolata, mentre è l’inconscio che regola»[5]. La lacaniana “legge del desiderio”, l’agire che ci dice di comportarci secondo il nostro desiderio, è l’unica cui dare ascolto senza indugi. Mi chiedo se non possa darsi uno scarto tra il desiderio che fa parte dell’ordine simbolico che ci impone di godere, e la nostra legge del desiderio, personale, alla quale dobbiamo rispondere responsabilmente, alla Sartre. Come si diceva tempo, viene proposta una terza via tra la censura ed il piacere obbligato, tutta a vantaggio dei nostri desideri “normali”. L’augurio dello psicoanalista-filosofo sloveno è che ci sia consentito di non godere: non che si sia vietato farlo, ma che almeno cessi di essere un dovere etico, parodiato dalla risate preregistrate degli spettacoli televisivi che ci sollevano dalla scelta se ridere o meno.

Il nostro desiderio è dell’altro nella misura in cui siamo portati a desiderare ciò che gli altri desiderano – mode, stili di vita, futuri: nella misura insomma in cui diviene desiderio mimetico (René Girard). Per cui, “la domanda originaria del desiderio non è direttamente: “Cosa voglio?”, ma: “Cosa vogliono gli altri da me? Cosa vedono in me? Cosa sono io per quegli altri?”[6].
Per un verso almeno, quindi, è il desiderio stesso a desiderarci, il che ci fa sentire attori e insieme passivi nel desiderare; e non tanto e non solo delle realtà che ci compongono: la nostra crescita, le nostre attese, le nostre speranze, ma anche di quel particolare desiderio alla seconda che è il desiderio di essere desiderati. Desiderare l’altro significa anche che il nostro massimo desiderio è incontrare-provocare il desiderio di un altro che ci desideri.

Il primo magistrale araldo di questo sentimento fu probabilmente Dante, capace come nessun altro prima di rappresentarci in un verso la forza di un amore che spinge ad amare a nostra volta. È stato Hegel però, nella Fenomenologia dello spirito, a dare sostanza riflessiva a quel sentimento, comprendendo quanto decisiva sia per la nostra vita il processo di riconoscimento reciproco. In cambio di esser riconosciuto per quell’uomo che sono, mi dispongo a cedere parte della mia libertà. Sono, in grazia dello sguardo dell’altro, dirà Sartre. Il servo rinuncia alla propria libertà, avendo compreso che il vero Signore, il Signore assoluto, è la morte. Lo pre-serva la sua paura, il sentimento tutto umano del timore del limite, del morire: in cambio di protezione, cede parte della propria libertà, rendendo però così dipendente dal proprio lavoro umile (da humus, terreno) il Cavaliere, il Signore che invece ha spregio della morte e combatte anch’egli per il proprio riconoscimento scegliendo però la strategia opposta, il confronto-scontro col suo simile, con chi come lui non ha paura di morire.
Sappiamo che l’autocoscienza del servo s’innalzerà al di sopra della gleba perché capace di tesaurizzare i due momenti: quello fondamentale del chinare il capo, della consapevolezza della non onnipotenza, e quello signorile di che è capace di guardare negli occhi la morte. Che sia il servo a progredire, secondo il ragionamento hegeliano, non deve far ritenere che siano solo servili le caratteristiche dell’uomo nuovo. C’è da tesaurizzare anche dalla figura del Cavaliere, capaci di esprimere quelle virtù e quei sentimenti timotici che probabilmente sono stati trascurati nella cultura alta del secondo Novecento, lasciandoli a torto appannaggio della destra mitizzante e retorica.
Entrambi, servo e signore – nonché la nuova figura che da loro scaturisce – sono pervasi da un inesauribile desiderio di essere desiderati, cioè riconosciuti, rispettati nel loro ruolo e nella loro sostanza spirituale. Di essere riconosciuti, nell’impianto teleologico hegeliano, come gli attori della Storia, i suoi protagonisti, gambe e forze della Libertà incedente. Per noi, convinti che quella dialettica si giochi anche e soprattutto sul piano intrapersonale, resta la lezione di una composizione funzionale della nostra autocoscienza, esito mai esausto di uno scambio/confronto tra una funzione signorile (libidica, assertiva, sprezzante della morte e quindi in fondo serva) e di una funzione servile (negativizzante, questionante, impaurita e quindi al fondo libera).
Ma oggi, oggi che quella grande Storia sembra finita, come si giustifica e cosa promuove ancora la dinamica del desiderio? Cosa e chi desideriamo? Da chi e perché desideriamo essere riconosciuti?
Vale ancora quel che diceva Kleist, secondo il quale la caduta umana dalla grazia non è accompagnata soltanto dalla nascita appunto del desiderio (la spinta a riguadagnare, principalmente attraverso il possesso o la creazione di un oggetto esteriore, ciò che è stato perduto o percepito come mancante), ma che essa inaugura altresì  la dolorosa certezza che il corpo del desiderio, non importa se lo s’intenda come un oggetto o come un soggetto, è finito – e da qui che la ricerca desiderante di una trascendenza fisica è infinita? [7]


[1] Jacques Lacan (1966), Soggetto e desiderio nell’inconscio freudiano, in Scritti, a cura di Giacomo B. Contri, Einaudi, Torino 1974 e 2002, vol. II, pag. 817.
[2] Ivi, in La direzione della cura, vol. II, pag. 623.
[3] Questo è il brano della cosiddetta “lettera del veggente” che Arthur Rimbaud invia a Georges Izambard, suo professore ed amico, il 13 maggio 1871: «Maintenant, je m’encrapule [m’intestardisco] le plus possible. Pourquoi ? Je veux être poète, et je travaille à me rendre Voyant : vous ne comprendrez pas du tout, et je ne saurais presque vous expliquer. Il s’agit d’arriver à l’inconnu par le dérèglement de tous les sens. Les souffrances sont énormes, mais il faut être fort, être né poète, et je me suis reconnu poète. Ce n’est pas du tout ma faute. C’est faux de dire : je pense : on devrait dire : On me pense. – Pardon du jeu de mots. Je est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait !».

[4] Jacques Lacan (1975), Il Seminario. Libro XX, Einaudi, Torino 1983, pag. 5.
[5] Slavoj Žižek, cit. da Mauro Carbone, L’insostenibile compiacenza del Super-io: Žižek su Lacan, in Slavoj Žižek (2006), Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 14.
[6]
Slavoj Žižek (2006), Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 69.
[7] Frank Kelleter, Death, Ideology, and the Erotic in Sabbath’s Theater, in Philip Roth, a cura di Harold Bloom, Chelsea House Publishers, Broomall 2003, pag. 164.

Pubblicato da: luciano de fiore | 5 novembre 2009

“Dì: baciami”. Desiderio, libido e consumo

Blade Runner: desideri artificiali?Torniamo ad una delle domande iniziali: viviamo in una società del desiderio, oppure la nostra è piuttosto la società del desiderio dimidiato e tradito?
Difficile indurre desideri: persino la fantasia e l’arte di Philip K. Dick facevano sì che si potessero impiantare ricordi, ma non desideri, neppure in esseri umani artificiali, come i replicanti di Dick e Ridley Scott. In Blade Runner, la protagonista femminile, l’ottimo skin job, il “lavoro in pelle” Rachael (Sean Young), scopre il peso dei ricordi, e li fa propri, al punto di piangere, ma deve subire l’ordine perentorio di Rick Deckard (Harrison Ford), “Say kiss me”, “Dì baciami!”, per sentire scoccare la forza del desiderio [1].
Nel vocabolario di Ars Industrialis (www.arsindustrialis.org/désir), il desiderio viene descritto come ciò va oltre la pulsione, ciò che la sublima. La sublimazione è il processo, necessario per il soggetto umano ed attuato grazie alla coscienza, attraverso il quale le pulsioni si trasformano in desideri. Stiegler sostiene che la sublimazione è in pericolo, cioè che il desiderio e la motivazione sono portati a regredire allo stadio di pulsione.
Nell’analisi politico-sociologica del movimento francese, il capitalismo finanziario gioca un ruolo rilevante in questo processo. Come tutti i media di massa, il capitalismo finanziario nuoce all’investimento produttivo, non iscrivendosi più nel desiderio e nel lungo termine, ma nella pulsione e nel breve. La questione centrale dell’economia politica non è dunque quella relativa al consumo, ma quella del recupero-rilancio del desiderio, manifestamente in panne.
A detta di Stiegler & Co., il desiderio come lo intende il sistema industriale attuale porta alla distruzione del desiderio stesso, il che induce una demotivazione nel lavoratore e nel consumatore, pericolosa per lo stesso mercato. Esistono tecniche di fabbricazione artificiale della motivazione, ma queste tecniche hanno finito col distruggere la motivazione stessa. L’economia capitalistica ha utilizzato la potenza dell’artefatto come captazione del fantasma, così da fissare la libido sui suoi propri oggetti. Creando così un nuovo feticismo delle merci, oltre Marx.
Bernard Stiegler
Secondo questo schema, se l’energia del XIX secolo è stata quella del lavoro, nel XX secolo è stata quella del consumatore. Non è il petrolio il motore del capitalismo, ma la libido: l’energia libidinale dev’essere dunque canalizzata sugli oggetti di consumo così da assorbire le eccedenze della produzione industriale. Fin qui, mi sembra che il ragionamento tenga. Stiegler & Co. Aggiungono: si tratta allora di captare la libido, vale a dire di confezionare i desideri secondo le necessità degli investimenti. E su questo ho dei dubbi: in particolare, sulla capacità di confezionare (façonner) i desideri attraverso le protesi mnemotecniche. Si tratta forse di una sfumatura, ma continuo a ritenere che le mnemotecnologie (in testa la televisione) condizionino fin dalla radice le forme di consumo, semmai schermando la coscienza dai propri desideri, separandola dai propri desideri.
Lo sfruttamento manageriale ed illimitato della libido distrugge il desiderio e ciò che di propriamente umano è in noi. Nella prospettiva di Stiegler, il capitalismo è riuscito nell’impresa di cattivizzare la libido, desingolarizzandola. Ma una libido desingolarizzata non è più libido, bensì pulsione. D’altra parte, il capitalismo non sa che farsene neppure della pulsione e questa finisce con l’esplodergli in mano – un tratto forte della nostra epoca.
La distruzione del desiderio significa aprire le porte alle pulsioni. Ma il desiderio oscurato fa star male. Se le persone soffrono per i loro desideri repressi, si dà nevrosi, ma quando sofrrono per non provare più desideri, allora si tratta di psicosi. Un fenomeno mondiale e di massa, che dovrebbe esser compensato dall’iperconsumo. Ma più questo consumo compulsivo compensa la perdita di desiderio, più preserva quella perdita stessa.


[1] Nel Director’s Cut, Ridley Scott lascia peraltro intuire, con una serie di indizi, che lo stesso Deckard possa essere un replicante della serie Nexus 6, come quelli che bracca per tutto il film, al fine di “ritirarli”. Prima d’innamorarsi con Rachel.



Pubblicato da: luciano de fiore | 30 ottobre 2009

Desiderio e Tempo

Prima di parlare del rapporto del desiderio e la Storia, e con la post-Storia, resta sul tappeto infatti il suo sfondo teoretico. Nella svalutazione teoretico-speculativa heideggeriana del desiderio possiamo trovare una chiave ermeneutica utile per inquadrarlo.
Heidegger casaIn Essere e tempo Heidegger si occupa del desiderio nel § 41, L’essere dell’Esserci come Cura (Sorge). Quest’ultima è la determinazione ontologica fondamentale dell’Esserci. Indica che il Dasein è sempre proteso verso qualcosa, è – avrebbe detto Husserl – intenzionalità. Ma a diferenza di quest’ultimo, per Heidegger la disposizione intenzionale del Dasein non è rivolta solo verso comportamenti conoscitivi, ma in un senso più ampio, che comprende anche altri comportamenti. La Cura non è un essere puro, ma un poter-essere. Franco Volpi ricorda opportunamente che tra il 1920 ed il ’21 Heidegger aveva usato come suo equivalente il termine Bekümmerung, indicando così il “movimento” proprio della vita umana.
Anche in Sein und Zeit, dunque, il desiderio si colloca all’interno del discorso sull’Esserci come Cura, cioè dell’esser-avanti-a-sé dell’Esserci: “L’esser-avanti-a-sé non denota la tendenza isolata di un soggetto ‘senza mondo’, ma caratterizza l’essere-nel-mondo; il quale, consegnato a se stesso, è già da sempre gettato in un mondo[1]. Siamo nel dis-astro, insomma.
Heidegger tratta del desiderio e però se ne distanzia: perché? La ragione è nel privilegio dell’istante, al quale lo Heidegger di Essere e tempo si attiene, privilegio che cassa fuori la struttura di differimento e di rimandi indiretti tipica del desiderare[2]. Quest’ultimo, infatti, ha una relazione originaria e costitutiva con la dimensione prossima del tempo: il desiderio è declinato al futuro, ma tiene un piede nel presente, nel Trieb da cui muove. Il che costituisce però un impedimento decisivo per far rientrare la posizione desiderante nella comprensione filosofica heideggeriana: «Nel desiderio, l’Esserci progetta il suo essere in possibilità che non solo non sono mai afferrate nel prendersi cura, ma la cui realizzazione non è mai né seriamente progettata, né realmente attesa. Il prevalere dell’’essere-avanti-a-sé’ nella forma del semplice desiderare, porta con sé l’incomprensione delle possibilità effettive»[3].
Attenzione: «Volere e desiderare, ontologicamente, sono necessariamente radicati nell’Esserci in quanto cura e non sono semplici esperienze vissute, ontologicamente indifferenti e immerse in una “corrente” del tutto indeterminata quanto al senso del suo essere», dice Heidegger. Anche il desiderare dunque rientra a pieno titolo nella Cura (Sorge), quell’essere dell’Esserci che salda in sé esistenzialità, effettività e deiezione. Ma ai fini dell’obiettivo ontologico fondamentale che si propone Essere e tempo – aggiunge Heidegger – che non mira a costruire un’antropologia concreta, non è qui il caso di descrivere adeguatamente una tendenza quale il desiderio. Pur tuttavia è possibile “accennare” al modo in cui questi fenomeni sono fondati esistenzialmente nella Cura.
Heidegger lega dunque il desiderio al volere, che tratta subito prima. Entrambi soggiacciono a quell’apertura costituita dall’«essere-avanti-a-sé». Ma è proprio il prevalere di questa struttura emotiva, direi, che consegna il desiderio all’inautenticità: «L’essere-nel-mondo in cui il mondo è essenzialmente progettato come mondo di desideri, si è irrimediabilmente abbandonato a ciò che è disponibile, in modo tale, però, che il disponibile, in confronto al desiderato, risulta sempre insufficiente». Come dire che il desiderio rischia di introdurre una misura di cattiva infinità nella Cura, una sorta di “vagheggiamento deiettivo” che tende a “chiudere le possibilità”. E qui Heidegger fa un’annotazione molto interessante: «Ciò che “c’è” nel vagheggiare del desiderio, diviene “mondo reale”»[4]. Quel che è avanti a noi, quindi ciò che a stretto rigore non c’è, diviene invece l’unica realtà, mondo reale. L’ottativo, il desiderato si sostituisce al dato e – il che è ancor più interessante – alla possibilità di cambiare davvero il dato e al suo pieno apprezzamento (il disponibile, rispetto al desiderato, risulta sempre insufficiente). Perciò dice che il desiderio chiude le possibilità.
È interessante che anche Ernst Bloch colga in modo simile una caratteristica analoga del desiderio: «Nel mondo c’è felicità a sufficienza, ma non per me: così dice ovunque a se stesso l’itinerante desiderio. In tal modo naturalmente il desiderio testimonia al tempo stesso che vuole solo tirar fuori qualcosa dal mondo e non cambiarlo»[5]. Una caratteristica quindi del desiderio, per Heidegger come per Bloch, sarebbe la sua inanità, se non si coniuga alla volontà.


[1] Martin Heidegger (1927), Essere e tempo, a cura di Franco Volpi, pag. 240.

 

[2] Si veda di Fabio Ciaramelli, Heidegger e il diniego del desiderio, in Genealogia dell’umano: saggi in onore di Aldo Masullo, a cura di G. Cantillo e F.C. Papparo, Guida Editore, Napoli 2000, vol. II, pag. 311 e segg.

[3] Martin Heidegger (1927), Essere e tempo, trad. it. a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1978, § 41, pag. 305.

[4] Ibidem.

[5] Ernst Bloch, Il principio speranza, cit., pag. 41.


					
Pubblicato da: luciano de fiore | 30 ottobre 2009

Piacere e desiderio

Se si spersonalizza la soggettività desiderante, se si considera l’uomo il tramite di un desiderio che è esso stesso soggetto e che in qualche modo ci desidera, ci agisce in quanto veicoli, transiti di un impulso che ci oltrepassa, diviene difficile sfuggire poi ad una metafisica del desiderio. Una metafisica del desiderio con tali caratteristiche non tiene nel proprio campo il piacere, anzi lo espunge in quanto termine ad quem, salvo ricomprenderlo come mero momento di un ciclo in cui eternamente la macchina desiderante si ripropone, sbocciando ogni soddisfazione che non può che esser parziale, transitoria, effimera, strumento del proprio incedere senza mèta. Secondo Michel Onfray, i filosofi per eccellenza di questo desiderio sarebbero Sade e Bataille, ed i loro padri spirituali (è il caso di dirlo) San Paolo ed Agostino. I quali svilupperebbero una teologia dell’eros cristiano costitutivo di un nichilismo della carne[1]. Contro quel Gesù della teologia che valorizza invece il Figlio dell’Uomo per il quale è viatico di salvezza il semplice tocco del lembo del mantello del Salvatore[2].
Georges Bataille, OrléansSecondo Onfray, attraverso Sade e Bataille passa una seconda teologia di questo eros cristiano per il quale il piacere è nel godimento della sofferenza per guadagnarsi il paradiso. Il Marchese di Lacoste e Bataille come difensori imprevisti dell’eros notturno paolino e dei suoi disvalori: identificazione di sofferenza e godimento, primato del desiderio sul piacere, disprezzo delle donne, odio della carne, voluttà della morte: «Questi filosofi del desiderio non sono filosofi del piacere: i primi si attivano persino come antidoti ai secondi. Il desiderio trova la sua risoluzione nel piacere, suo scopo naturale e necessario. E se questo manca, la verginità, la castità, la ritenzione, la continenza, la rimozione, generano la sessualità cristiana che conosciamo: nevrotica e nevrotizzante, sadomasochistica e psicopatologica, tanatofila e distruttrice di vita. Al perverso piacere del solo desiderio, preferiamo il desiderio del piacere, seguito dal piacere del piacere»[3]. Onfray si fa araldo del desiderio del piacere, contro il desiderio del solo desiderio, esito possibile – ancorché non scontato – di un apprezzamento ultraindividuale della soggettività desiderante.

Per chi invece al contrario insiste nel suo carattere individuale, rivendicandone la dimensione privata, egotica, l’insidia consiste nella sua incommensurabilità, nell’impossibilità di rintracciarne caratteri storici ultraindividuali. Una difficoltà nella quale s’imbatte non a caso Sartre, ma che non gli impedisce di valorizzare appieno l’adesione personale alla proposta del desiderio.


[1] Onfray è uno studioso francese contemporaneo, impegnato da anni nel tentativo di recuperare al corpo una sessualità libera, riscattandola ai venti secoli di Cristianesimo che ci hanno consegnato un corpo deplorevole ed una sessualità catastrofica. Onfray legge la teologia paolina come specchio della nevrosi di un malato che propone come modello da imitare un Cristo che abita un corpo che non beve, non mangia, non ride, non ha sessualità, in fondo un anticorpo.

[2] La folla si accalca attorno a Gesù e lo preme da ogni parte. D’improvviso Gesù domanda: “Chi mi ha toccato?”. Pietro gli dice: “Maestro, la folla ti stringe da ogni parte e ti schiaccia. Come puoi fare una domanda simile?”. Ma Gesù insiste: “Ho sentito che una forza è uscita da me!”. Allora si fa avanti una donna, malata da molti anni, confessando che gli si è avvicinata furtivamente alle spalle pensando tra sé: “Se riuscirò a toccare anche solo il lembo del suo mantello, sarò guarita” (Mc 5, 25-34; Lc 8, 42-48).

[3] Michel Onfray (2008), La cura dei piaceri. Costruzione di un’erotica solare, Ponte alle Grazie, Milano 2009, pag. 111.

Pubblicato da: luciano de fiore | 30 ottobre 2009

Sintesi

Stiamo seguendo le tracce del desiderio nel loro intrecciarsi con altre concettualità classiche della riflessione filosofico-antropologica, del corpo e del sesso, per comprendere chi desidera e qual è l’oggetto, se esiste, del desiderare.
Fermiamoci e guardiamo al percorso fin qui intrapreso. Le stelle sono indispensabili. Perché altrimenti non potremmo distrarcene, de-siderando. La frase finale di Ho sposato un comunista, di Philip Roth, l’autore cui dedicheremo la seconda parte del corso, chiudeva la digressione iniziale sul primo incontro tra Nietzsche e Lou Salomé, a Roma, nel maggio del 1882. Digressione utilizzata per introdurre il tema del desiderio come sentimento che ha a che fare col secolo, con questo mondo. L’avversione che già gli porta Elisabeth, la sorella di Nietzsche, s’inquadra appieno in una cultura occidentale che ha rimosso sostanzialmente il filone desiderante della sapienza antica.
Quadri da una fenomenologia del desiderio, comunque ricavabile dalla cultura occidentale, hanno poi illustrato alcune caratteristiche del sentimento che abbiamo a tema. I sogni son desideri (Cenerentola), il treno dei desideri (Paolo Conte), il tram chiamato desiderio (Tennesse Williams ed Elia Kazan) hanno introdotto il tema delle macchine desideranti di Deleuze e Guattari. Deleuze, uno dei maggiori filosofi del desiderio del Novecento, scelto per illustrare l’eventualità che sia il Desiderio stesso il soggetto, e che noi si sia piuttosto transitati da esso, trasportati e agiti da una forza desiderante ultrapersonale. Quale sia la nostra opinione al riguardo, è forte la suggestione di Deleuze che non desideriamo mai qualcosa o qualcuno, ma un insieme, un paesaggio: dice Proust, non desidero una donna, ma desidero anche un ‘paesaggio’ che è contenuto in quella donna, un paesaggio che forse neanche conosco, ma che intuisco e finché non ho sviluppato questo paesaggio non sarò contento, cioè il mio desiderio non sarà compiuto, resterà insoddisfatto.
L’insoddisfazione permanente è la radice, il pungolo del desiderio. Nell’ultimo film di Luis Buñuel, Quell’oscuro oggetto del desiderio (1977), si pronuncia tutta l’ingombrante ricchezza del desiderio, qui nei doppi panni di due attrici che lo impersonificano nel ruolo di Conchita. Desiderio doppio e ambiguo. Il desiderio non sarebbe allora frutto della mancanza, secondo una tradizione millenaria, ma di un eccesso, di un di più da costruire oltre l’organico ed il limite naturale.
A volte è del desiderio che siamo desiderosi, ci piace permanere in uno stato di desiderio, uno stato che ci solleva al di sopra della piattezza quotidiana – diceva Carrère, cosceneggiatore del film.
Viceversa, non siamo affatto desiderosi di provare la morsa del bisogno. Questo è un punto ormai acclarato: tra desiderio e bisogno c’è una grande differenza. Ma hanno un aspetto in comune: non è possibile, a mio avviso, indurre né gli uni né gli altri. Contro l’opinione della Heller, che sosteneva che invece i bisogni possono essere appunto indotti, ritengo più plausibile che essi possano certamente esser condizionati, e così anche i desideri, mentre quel che certamente può dipendere dalle logiche del mercato sono i modi di soddisfazione dei bisogni stessi. Probabilmente, anche i desideri soggiacciono ad un analogo condizionamento: sono su piazza mille modi di esaudirli ed è lì che deve applicarsi la nostra scelta, quella capacità di discernere ciò che vogliamo si avveri, ciò cui teniamo di più e nei modi che più ci sembrano consoni al nostro desiderare. Propongo su questo punto di tener fermo a Sartre ed alla sua insistenza sulla singolarità e sulla responsabilità della scelta.

La filosofia non sempre ha distinto tra bisogni e desideri. Anche alcune sue pagine famose complicano l’interpretazione: prendiamo ad esempio la tassonomia epicurea dei presunti desideri. Ebbene, secondo Epicuro i desideri definiti naturali e necessari sono da distinguere da quelli sì naturali ma non necessari ed infine dai non naturali e non necessari. Diamine, un bell’aiuto. Neanche per idea: i primi riguardano la fame e la sete e sono da considerare naturali e necessari perché li condividono tutti gli animali e se non vengono soddisfatti si muore. Peccato che fame e sete sono bisogni, non desideri. La classificazione epicurea è interessante anche rispetto ai secondo, ai pretesi desideri naturali ma non necessari. Sono quelli sessuali. Si vede che non aveva letto Freud. Infine, quelli non necessari e non naturali sono l’ambizione, il potere, la gloria, la ricchezza. Tutti desideri vani, agli occhi del saggio epicureo. Bene. Cosa resta nella rete tra i pesci da non rigettare a mare? Solo i desideri naturali e necessari, cioè fame e sete. Che però desideri non sono. D’altra parte, obietterebbe la filosofia più matura, che senso avrebbe scegliere di bere o mangiare? Perché è la scelta la modalità del desiderio consapevole.
Non c’è scelta, bisogna nutrirsi e dissetarsi, altrimenti si muore. A meno che la scelta non sia il morire? Ma si può, in termini propri, desiderare di morire? Ovviamente sì, se si è ad esempio malati, o soli, o gravemente angosciati. O stanchi di vivere. Disporre della propria morte è una libertà decisiva che fonda anche la richiesta del testamento biologico.

Ma abbiamo anche intravisto un’altra motivazione che può spingere a scegliere per la morte. Un’incursione nel terreno della teologia paolina del cupio dissolvi ci ha aperto uno squarcio sulla dimensione teologica del desiderio, in Agostino ed in Tommaso. Credo che la questione del desiderio nella storia del Cristianesimo sia meno angusta di come la mostra Michel Onfray (desiderio eguale peccato) nella esposizione di quella che definisce la prima teologia dell’eros cristiano. Indubbiamente, la Chiesa ed il Cristianesimo non sono per il desiderio, se non quando questo è del tutto mondato delle sue tendenze secolari – il disastro del desiderio è un capitolo centrale della sua storia ed è ascrivibile quasi in toto all’influenza cristiana. È nota la triste vicenda di Origene che, pressato dal desiderio sessuale, prende un coltello, si solleva la tonaca e si taglia i genitali. Salvo scoprire, divenuto eunuco per sua propria mano, che la sede del desiderio non è il pene ma l’anima, un organo nettamente più resistente e che – nota Onfray – obbliga a ben più sottili mutilazioni.
Ma come si è passati, negli ultimi trenta-quarant’anni, dal marxiano sogno di una cosa, dal desiderio cioè di cieli nuovi e di una terra nuova, al sogno di tante cose? Ernst Bloch è prezioso lungo il sentiero della reificazione del desiderio, reificazione che però può essere compresa per quello che è, e superata, se all’angoscia come tonalità affettiva fondamentale lasciamo affiancarsi la speranza. Insomma, il desiderio declinato al futuro – e con ciò abbiamo alluso al rapporto, complesso, tra desiderio e tempo, sul quale tra breve tornerò. Siamo dotati di una coscienza anticipante, dice Bloch, in grado di contrastare quella disposizione coscienziale angosciata che, da Heidegger in poi, è la cifra della nostra esistenza. Se il desiderio, e la sua figlia eletta, Speranza, si affiancano all’angoscia, allora possiamo volere: esistono certo desideri impossibili, rispetto ai quali la nostra volontà è inerme, ma non esiste – afferma Bloch – volontà che non sia accompagnata e preceduta da un desiderio.
Insomma, il desiderio è proprio lì dove manca, nello scarto tra la domanda e l’attesa: quando desideriamo, siamo sempre più di ciò che siamo, abbiamo sempre di più di ciò che abbiamo – ha scritto Massimo Carboni. O forse anche, siamo sempre meno di ciò che siamo, ed abbiamo sempre meno di ciò che desidereremmo. Tutto sta a capire se il desiderio è figlio della mancanza o dell’eccesso [1].
Abbiamo cercato le tracce della sua discendenza nella tradizione greca, in Platone ed Aristotele, distinguendo tra epithumìa, orexis e hormé. E vi ho suggerito l’ipotesi di cercare una matrice del desiderio più nel θυμός  che nell’eros. Dal Fedro e dall’Etica nicomachea abbiamo colto spunti decisivi per l’inquadramento del concetto. In particolare, un brano di Aristotele pare illuminante: «Essendo tra le cose in nostro potere  ciò che è oggetto del desiderio su cui si è operata una scelta, anche la scelta (proairesis) sarà un desiderio deliberato riguardo a ciò che è in nostro potere». Aristotele lega orexis e proairesis, e così facendo – dicendo che le scelte sono frutto di desideri resi coscienti, di desideri di cui abbiamo consapevolezza, ascrive al regno della libertà la scelta, proprio in quanto desiderio su cui si è operata un’operazione coscienziale. Anticipando lo Hegel della Fenomenologia, per il quale “das Selbstbewußtsein ist Begierde überhaupt”, l’autocoscienza è innanzitutto appetito-desiderio. Hegel avrebbe sottoscritto l’affermazione dell’Etica a Nicomaco per cui l’uomo è insieme nous orektikòs e orexis dianoetike.
Con Freud il desiderio si apparenta al sogno ed alla rappresentazione. Secondo Freud, non c’è desiderio se prima non si è data un’esperienza percettiva. Non c’è desiderio se non ve n’è traccia, memoria mnestica. Il soddisfacimento quindi dipende non da un oggetto, ma da un’esperienza, da una fantasia, la “messinscena del desiderio”. Solo che quel prima è collocato in una temporalità complessa, per comprendere la quale ho richiamato il concetto di posteriorità. Che cosa dunque desideriamo, secondo Freud? Qualcosa di perduto e di non riconquistabile, perché anche l’oggetto originario (per esempio le cure materne) è perso una volta per sempre, ed ogni tentativo di richiamarlo al presente del desiderio, sconta la situazione mutata, le condizioni cambiate, il processo insomma della nostra individuazione.


[1] Massimo Carboni dedica al tema dell’eccesso, oltre Bataille, il suo Di più di tutto. Figure dell’eccesso, Castelvecchi, Roma 2009.

Pubblicato da: luciano de fiore | 24 ottobre 2009

Sogni e desideri

Freud bambolottoLa concezione freudiana del desiderio sembra partecipare di alcuni aspetti fondamentali della tradizione inaugurata dai Greci. Freud impiega il termine Wunsch, propriamente desiderio, parola che in tedesco non evoca la concupiscenza, resa invece da termini quali Begierde o Lust.
I principali concetti correlati nella riflessione freudiana sulla facoltà di desiderare sono la perdita, l’appagamento (Wunscherfüllung, cioè riempimento del desiderio) il sogno, la fantasia (ed il correlato Wunschphantasie), la rappresentazione.
Prima di ogni altra considerazione, bisogna dire che l’uso che Freud fa del termine desiderio non è sempre rigoroso: a volte indulge a parlare di desiderio di dormire, o di desiderio preconoscio, eccetera. Quindi, anche con Freud alla mano “bisogna determinare con sufficiente precisione di cosa si parla quando si parla di ‘desiderio’. Si può restare nell’ordine privativo dove il desiderio è mancanza d’essere, come sostiene tutta una tradizione. Si è allora più vicini, nel lessico freudiano, al Wunsch (che è l’aspirazione, il voto) che alla Gier, alla Begierde o alla Gelüste, che è l’ardore avido, l’appetito nel suo senso primario di tensione e slancio. Dall’uno all’altro registro, si passa da un moto derivato da un’assenza e da una mancanza ad un’emozione suscitata da una presenza che chiede di affermarsi ancora”[1].

dreamsCom’è a tutti noto, Freud mette l’attività onirica al centro dell’attenzione dello psichiatra,  ritenendo che il sognare limitasse considerevolmente l’attività censoria della ragione e che quindi l’analisi dei sogni potesse rivelarsi oltremodo produttiva. L’analisi distingue tra contenuto manifesto e contenuto latente del sogno. Il primo è quel che si ricorda e che viene raccontato, mentre nel secondo sono presenti quegli elementi simbolici che il contenuto manifesto presenta. Analizzandoli, riaffiora appunto la sostanza del sogno.
Il motore dei sogni sarebbero i desideri inconsci, non accessibili all’io, ma che operano ancora all’interno della psiche umana; durante la notte rafforzano i loro effetti per via della minore attività della coscienza, e possono emergere sotto forma di immagine onirica. Allora, anche sogni penosi dal contenuto angosciante, una volta fatto affiorare il loro contenuto latente, si riveleranno appagamenti di desideri profondi.

Nel breve testo della Traumdeutung riportato, si notano diversi aspetti interessanti. Innanzitutto, Freud dice che non c’è desiderio se prima non si è data un’esperienza percettiva. Non c’è desiderio se non ve n’è traccia, memoria mnestica. Il soddisfacimento quindi dipende non da un oggetto, ma da un’esperienza, da una fantasia, la “messinscena del desiderio”.

Inoltre, desiderio è movimento, è un’azione psichica che tende a ricostituire la situazione originaria. Quindi il desiderio è completamente diverso dal bisogno, perché quest’ultimo trova soddisfazione in un oggetto, mentre il desiderio non è in relazione con un oggetto reale, ma con le sue tracce mnestiche [1]. Il bisogno trova soddisfazione con l’azione specifica che procura l’oggetto adeguato (per esempio, il cibo), mentre il desiderio «è legato indissolubilmente a delle tracce mnestiche e trova il suo appagamento (Erfüllung) nella riproduzione allucinatoria delle percezioni divenute segni di tale soddisfacimento»[2].
Ricordiamo allora intanto che anche per Freud desiderio e bisogno, pur generati entrambi dalla mancanza, sono diversi.
Per comprendere meglio la caratteristica relazione tra desiderio e memoria inconscia, aiuta far mente locale sulla temporalità particolare dell’inconscio. Per Freud, esso è «il luogo della differenza irresolubile rispetto alla coscienza, dell’assenza originaria e inconoscibile»[3]. Quest’assenza si è data ovviamente prima, rispetto alla sua memoria. Grazie al concetto freudiano di Nachträglichkeit, di posteriorità, riusciamo a capire quando si situa quel prima. Si darebbe infatti una particolarissima interconnessione delle tre modalità del tempo, sulla quale – secondo il fondatore della psicoanalisi – sarebbe strutturato l’inconscio: «L’idea di posteriorità comporta un modello di temporalità discontinua, in cui non vi è percezione né rappresentazione di un’esperienza presente che non debba guadagnare il proprio senso attraverso un debito fondamentale con il passato e con il futuro. L’esperienza passata, infatti, illumina e ri-significa un’esperienza passata, fino a ora disattualizzata ed enigmatica, a propria volta così acquistando sempre nuovi significati»[4].
210260945_352f7ad4f6_oCosì come per l’inconscio, l’esperienza del desiderare non riguarda dunque mai un presente pieno, rinviando sempre ad un passato assente che peraltro non è mai stato e che non potrà mai divenire presente se non nella forma dissimulata dei propri rappresentanti, il più importante dei quali – secondo Freud – è il sogno.
L’appagamento del desiderio non rappresenta dunque il possesso di un oggetto reale, ma la riproduzione allucinatoria di una percezione la cui immagine mnestica viene reinvestita: «siamo davvero, con il desiderio, nel mondo come rappresentazione: non abbiamo mai un rapporto diretto con il reale e le pulsioni, ma sempre con rappresentazioni affettive, o con rappresentanti di rappresentazioni»[5].
Da notare però che quel prima temporale, così imbricato col presente ed il futuro, non è da intendersi come una condizione edenica, naturale. Le stesse pulsioni infatti sono da apprezzarsi freudianamente come “già truffate” in partenza, vale a dire non appartengono per nulla ad un preteso mondo naturale originario, inesistente, ma si danno solo già nell’interdetto della cultura come rinuncia al godimento. Per cui, «la cultura umana si fonda su un vero paradosso: l’essenza contraddittoria delle pulsioni, che da una parte nascono già interdette, sotto il segno della rinuncia al godimento, e dall’altra non conoscono rinunce, in quanto tendono al raggiungimento impossibile di quello stesso godimento» [6].
Il desiderio, se inteso come una passione declinata al futuro, appartiene dunque a quel regno di mezzo che è l’umano – di quel soggetto umano che Hegel definiva l’essere anfibio. Di mezzo tra natura e artificio, dal momento che l’affettività ha una sua logica coessenziale e coeva di quella razionale, alla quale non si sovrappone dall’esterno, accompagnando piuttosto ogni nostra percezione e idea: «Nella crescita dell’individuo i rudimenti dell’affettività si formano addirittura prima dei sistemi simbolici, con cui si integrano poi progressivamente, formando (in condizioni normali [id est, non patologiche]) un sistema “giroscopico” in grado di orientarlo»[7].
Che cosa dunque si desidera, secondo Freud? Si desidera qualcosa di perduto e di non riconquistabile, perché anche l’oggetto originario (poniamo siano le cure della madre) è perso una volta per sempre, ed ogni tentativo di richiamarlo al presente del desiderio, sconta la situazione mutata, le condizioni cambiate, il processo insomma della nostra individuazione.
Una particolare relazione viene istituita tra desiderio e sogno. Quest’ultimo sarebbe l’appagamento di un desiderio inconscio. Freud vi riflette a partire da una domanda: se il nostro desiderio, in sostanza, non viene mai del tutto soddisfatto, a cosa mira davvero? Qual è il suo scopo finale, cosa si propone la nostra funzione desiderante?
Freud pensa che la struttura della nostra funzione desiderante sia costituita al fondo dalla nostalgia per la vita intrauterina pre-natale. Il desiderio inconscio tende ad appagarsi ripristinando, secondo le leggi del processo primario, i segni legati alle prime esperienze di soddisfacimento.

Ron Mueck, Mother and child

Ron Mueck, Mother and child

In altre parole, la struttura del desiderio si formerebbe in una fase precocissima dello sviluppo dell’individuo, fase nella quale – per tornare ad Aristotele – non c’è alcuna consapevolezza dell’oggetto del desiderio, né diremmo del desiderare stesso. La funzione è inconscia in senso proprio. Il desiderio si riprometterebbe una reinfetazione del soggetto, il ripristino dell’unità fusionale con la madre: “È probabile che il primo atto di desiderio sia stato un investimento allucinatorio del ricordo di soddisfacimento”,  scrive Freud.
Da questo punto di vista, questo Desiderio di fondo freudiano appare “irragionevole”, secondo la schematizzazione desunta da Ernst Bloch. Nel senso che ogni desiderio è in sé legittimo: si può desiderare qualsiasi cosa e qualsiasi situazione, ma diviene poi irragionevole tentare di accoppiargli la volontà, come nel caso di voler esaudito il desiderio di riavere accanto una persona cara defunta. Lo stesso potrebbe dirsi del desiderio di riconquistare un rapporto fusionale prefetale con la madre, ovviamente. Ma, ricordiamo una volta di più, Freud sta qui parlando del desiderio inconscio. Poniamola così: il sogno sarebbe a rappresentazione di una rappresentazione, laddove quest’ultima sarebbe il desiderio. E ciò potrebbe spiegare – oltre alle motivazioni che ne dà lo stesso Freud – perché i sogni si ricordano con difficoltà, generalmente: perché sono il ricordo di un ricordo. E la nostra anima, evidentemente, non prevede un backup dei dati già salvati. Il vero backup delle nostre esperienze sembrerebbe restare il sogno. E non sembra previsto, purtroppo, un backup del backup.


[1] Camille Dumoulié (1999), Il desiderio. Storia e analisi di un concetto, Einaudi, Torino 2002, pag. 112.
[2] Jean Laplanche e Jean-Bertrand Pontalis (1967), Enciclopedia della psicoanalisi, Laterza, Bari-Roma 1993, tomo I, pag. 131.
[3] Lucio Russo, Le illusioni del pensiero, Borla, Roma 2006, pag. 76.
[4] Ivi, pag. 76.
[5] Camille Dumoulié, Il desiderio, cit., pag. 114.
[6] Lucio Russo, Le illusioni del pensiero, cit., pag. 115.
[7] Remo Bodei, Le logiche del delirio. Ragione, affetti, follia, Laterza, Bari-Roma 2000, pag. 81.
[8] Pietro Montani, Bioestetica, Carocci, Roma 2007, pag. 100.
[9] Jean-Luc Nancy, Il “c’è” del rapporto sessuale, SE, Milano  2002, pag. 34.
[10] Sigmund Freud (1900), L’interpretazione dei sogni, Boringhieri, Torino 1973, pag. 512. Si veda anche di Mauro Fornaro, Il desiderio dal punto di vista psicoanalitico, in Metafisica del desiderio, a cura di Claudio Ciancio, Vita e Pensiero, Milano 2003, pag. 53 e segg.

Pubblicato da: luciano de fiore | 24 ottobre 2009

Il desiderio per i Greci

58195057Il greco ha molte parole per dire desiderio. Il che complica e arricchisce al contempo il nostro campo. Le più importanti sono epithumìa, orexis, hormé. Hanno connotazioni diverse, e danno un’idea della complessità del desiderare.
L’epithumìa sembra connotarsi come desiderio in quanto passione; ha la radice nel thymos, rispetto al quale sta – per così dire – un gradino sotto. In latino è resa con concupiscentia. Per gli Stoici è una delle quattro passioni cardinali e nel suo articolarsi in sette sotto-passioni comprende sia amore (eros), sia odio (misos), sia – con un capovolgimento dell’etimologia di partenza – l’ira (thymos) ed il risentimento (menis). Nel blog dello scorso anno (http://passionipoststoria.com) è esposta la storia del concetto, a partire dall’ira di Achille (promossa proprio dal θυμός), fino alle banche attuali che ne capitalizzano la valenza politica e sociale.
Nell’universo sentimentale stoico, quindi, il desiderio è passione fondamentale che dà origine e impulso alle passioni più importanti.

Platone

La tematica del desiderare si è imposta definitivamente nella filosofia greca grazie a Platone. Sono diversi i dialoghi nei quali il tema assume un ruolo importante, ma è nel Fedro che diviene uno dei punti centrali. Per comprendere però le caratteristiche che vi assume il concetto, bisogna chiarire alcuni aspetti.
La parola greca usatapiù spesso da Platone e generalmente tradotta con desiderio è έπιθυμία. Essa deriva dal verbo έπιθυμέω, nella cui radice è appunto θυμός. Nel blog dello scorso anno (http://passionipoststoria.com) troverete esposta nel dettaglio la storia del concetto, a partire dall’ira di Achille (promossa proprio dal θυμός), fino alle banche attuali che ne capitalizzano la valenza politica e sociale.
Quel che è rilevante è che la radice nel θυμός di έπιθυμία fa sì che essa non sia riconducibile tout court alla latina concupiscentia, come troppo si è fatto, soprattutto in ambito di esegesi biblica. La prova è proprio nel Fedro.
La questione del thymos trova la sua prima sistematizzazione nella dottrina platonica. Al mito narrato nel Fedro della biga alata e dell’auriga[1] è rimessa la prima significativa rappresentazione della natura umana, nella quale sia possibile individuare la funzione dell’aggressività e dell’ira nell’economia del comportamento umano.
Innanzitutto, il tema viene affrontato da Socrate nel suo secondo discorso dell’opera: è alle spalle già la considerazione dell’amore come manìa umana, come sentimento che cerca il piacere per se stesso. Qui si sta discutendo dell’amore in quanto sentimento divino, quello stesso di cui si discuterà con Diotima nel Simposio, l’amore insomma come tensione verso la conoscenza dell’essere.
È a questo punto (246 a-b) che viene introdotta la celebre immagine del carro alato, trainato da due cavalli, un bianco ed uno nero. Dice Socrate:

«Riguardo all’ immortalità dell’ anima si è detto abbastanza. Invece sull’idea di anima dobbiamo dire quanto segue: spiegare quale sia sarebbe compito di una esposizione divina in tutti i sensi e lunga, mentre dire a che cosa essa assomigli si addice a un’ esposizione umana e più breve. Parliamone dunque in questi termini. Si consideri l’anima simile alla potenza congiunta di una biga alata e di un auriga. Ebbene, mentre i cavalli e gli aurighi degli dei sono tutti sia buoni in sé, sia di buona razza, gli altri sono misti. In noi l’auriga guida un carro a due cavalli: dei due cavalli in suo potere, uno è bello e buono e discende da cavalli che lo sono altrettanto, mentre l’ altro discende da cavalli che sono l’ opposto ed é lui stesso tutto l’opposto. Perciò fare l’auriga nel nostro caso è un compito necessariamente arduo e ingrato. Bisogna dunque cercare di dire in che senso l’essere vivente è stato chiamato mortale o immortale. Ogni anima si prende cura di tutto ciò che é inanimato e vaga per tutto il cielo, apparendo ora in una forma ora in un’altra. Quando dunque l’ anima è perfetta e dotata di ali, vola in alto e governa tutto il mondo ; mentre, quando ha perduto le ali, precipita fino a raggiungere qualcosa di solido e, stabilitasi lì, assume un corpo terreno che, a causa della forza dell’anima, sembra muoversi da sé».

Aristotele
Aristotele riprende in vari luoghi e sviluppa quest’intuizione di Platone. Nell’Etica Nicomachea (1, 1, 1094a), la sua attenzione si concentra sull’orexis, la facoltà di desiderare dell’uomo. Essa è una spinta essenziale per qualsiasi agire. Il soggetto umano ha la capacità di prendere coscienza dei propri desideri, come dei propri bisogni, e di scegliere di conseguenza: «Essendo tra le cose in nostro potere  ciò che è oggetto del desiderio su cui si è operata una scelta, anche la scelta (proairesis) sarà un desiderio deliberato riguardo a ciò che è in nostro potere»[1]. Le scelte, insomma, sono frutto di desideri consapevoli, ed esse stesse sono quindi desiderate: ci accorgiamo di desiderare qualcosa o qualcuno ed operiamo una scelta di conseguenza, il che è ancora un desiderio. In fondo, è una prefigurazione di quel concatenamento di desideri che abbiamo visto in Deleuze. Solo che qui il desiderio voluto, per dir così, segue al desiderio inconscio. Ma entrambi, impulso non ancora trasparente alla coscienza, e scelta (in quanto desiderio che si sceglie di perseguire) sembrano appartenere al campo del desiderare.
Anche nel trattato Sull’anima viene ribadito che «il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis[2].
Da questo punto di vista – sostiene Dumoulié – la riflessione di Aristotele apre la strada ad un pensiero del desiderio considerato come potenza ed essenza dell’uomo, anticipando Spinoza. Al suo interno sono condensate le caratteristiche di fondo della motivazione, di ciò che chiama il soggetto a completarsi fuori di sé.


[1] Aristotele, Etica Nicomachea, III, 5, 1113°, 9-11.
[2] Aristotele, Sull’anima, 414b2.
[1] Platone, Fedro, 246 a – 249 b.

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