Pubblicato da: luciano de fiore | 30 ottobre 2009

Sintesi

Stiamo seguendo le tracce del desiderio nel loro intrecciarsi con altre concettualità classiche della riflessione filosofico-antropologica, del corpo e del sesso, per comprendere chi desidera e qual è l’oggetto, se esiste, del desiderare.
Fermiamoci e guardiamo al percorso fin qui intrapreso. Le stelle sono indispensabili. Perché altrimenti non potremmo distrarcene, de-siderando. La frase finale di Ho sposato un comunista, di Philip Roth, l’autore cui dedicheremo la seconda parte del corso, chiudeva la digressione iniziale sul primo incontro tra Nietzsche e Lou Salomé, a Roma, nel maggio del 1882. Digressione utilizzata per introdurre il tema del desiderio come sentimento che ha a che fare col secolo, con questo mondo. L’avversione che già gli porta Elisabeth, la sorella di Nietzsche, s’inquadra appieno in una cultura occidentale che ha rimosso sostanzialmente il filone desiderante della sapienza antica.
Quadri da una fenomenologia del desiderio, comunque ricavabile dalla cultura occidentale, hanno poi illustrato alcune caratteristiche del sentimento che abbiamo a tema. I sogni son desideri (Cenerentola), il treno dei desideri (Paolo Conte), il tram chiamato desiderio (Tennesse Williams ed Elia Kazan) hanno introdotto il tema delle macchine desideranti di Deleuze e Guattari. Deleuze, uno dei maggiori filosofi del desiderio del Novecento, scelto per illustrare l’eventualità che sia il Desiderio stesso il soggetto, e che noi si sia piuttosto transitati da esso, trasportati e agiti da una forza desiderante ultrapersonale. Quale sia la nostra opinione al riguardo, è forte la suggestione di Deleuze che non desideriamo mai qualcosa o qualcuno, ma un insieme, un paesaggio: dice Proust, non desidero una donna, ma desidero anche un ‘paesaggio’ che è contenuto in quella donna, un paesaggio che forse neanche conosco, ma che intuisco e finché non ho sviluppato questo paesaggio non sarò contento, cioè il mio desiderio non sarà compiuto, resterà insoddisfatto.
L’insoddisfazione permanente è la radice, il pungolo del desiderio. Nell’ultimo film di Luis Buñuel, Quell’oscuro oggetto del desiderio (1977), si pronuncia tutta l’ingombrante ricchezza del desiderio, qui nei doppi panni di due attrici che lo impersonificano nel ruolo di Conchita. Desiderio doppio e ambiguo. Il desiderio non sarebbe allora frutto della mancanza, secondo una tradizione millenaria, ma di un eccesso, di un di più da costruire oltre l’organico ed il limite naturale.
A volte è del desiderio che siamo desiderosi, ci piace permanere in uno stato di desiderio, uno stato che ci solleva al di sopra della piattezza quotidiana – diceva Carrère, cosceneggiatore del film.
Viceversa, non siamo affatto desiderosi di provare la morsa del bisogno. Questo è un punto ormai acclarato: tra desiderio e bisogno c’è una grande differenza. Ma hanno un aspetto in comune: non è possibile, a mio avviso, indurre né gli uni né gli altri. Contro l’opinione della Heller, che sosteneva che invece i bisogni possono essere appunto indotti, ritengo più plausibile che essi possano certamente esser condizionati, e così anche i desideri, mentre quel che certamente può dipendere dalle logiche del mercato sono i modi di soddisfazione dei bisogni stessi. Probabilmente, anche i desideri soggiacciono ad un analogo condizionamento: sono su piazza mille modi di esaudirli ed è lì che deve applicarsi la nostra scelta, quella capacità di discernere ciò che vogliamo si avveri, ciò cui teniamo di più e nei modi che più ci sembrano consoni al nostro desiderare. Propongo su questo punto di tener fermo a Sartre ed alla sua insistenza sulla singolarità e sulla responsabilità della scelta.

La filosofia non sempre ha distinto tra bisogni e desideri. Anche alcune sue pagine famose complicano l’interpretazione: prendiamo ad esempio la tassonomia epicurea dei presunti desideri. Ebbene, secondo Epicuro i desideri definiti naturali e necessari sono da distinguere da quelli sì naturali ma non necessari ed infine dai non naturali e non necessari. Diamine, un bell’aiuto. Neanche per idea: i primi riguardano la fame e la sete e sono da considerare naturali e necessari perché li condividono tutti gli animali e se non vengono soddisfatti si muore. Peccato che fame e sete sono bisogni, non desideri. La classificazione epicurea è interessante anche rispetto ai secondo, ai pretesi desideri naturali ma non necessari. Sono quelli sessuali. Si vede che non aveva letto Freud. Infine, quelli non necessari e non naturali sono l’ambizione, il potere, la gloria, la ricchezza. Tutti desideri vani, agli occhi del saggio epicureo. Bene. Cosa resta nella rete tra i pesci da non rigettare a mare? Solo i desideri naturali e necessari, cioè fame e sete. Che però desideri non sono. D’altra parte, obietterebbe la filosofia più matura, che senso avrebbe scegliere di bere o mangiare? Perché è la scelta la modalità del desiderio consapevole.
Non c’è scelta, bisogna nutrirsi e dissetarsi, altrimenti si muore. A meno che la scelta non sia il morire? Ma si può, in termini propri, desiderare di morire? Ovviamente sì, se si è ad esempio malati, o soli, o gravemente angosciati. O stanchi di vivere. Disporre della propria morte è una libertà decisiva che fonda anche la richiesta del testamento biologico.

Ma abbiamo anche intravisto un’altra motivazione che può spingere a scegliere per la morte. Un’incursione nel terreno della teologia paolina del cupio dissolvi ci ha aperto uno squarcio sulla dimensione teologica del desiderio, in Agostino ed in Tommaso. Credo che la questione del desiderio nella storia del Cristianesimo sia meno angusta di come la mostra Michel Onfray (desiderio eguale peccato) nella esposizione di quella che definisce la prima teologia dell’eros cristiano. Indubbiamente, la Chiesa ed il Cristianesimo non sono per il desiderio, se non quando questo è del tutto mondato delle sue tendenze secolari – il disastro del desiderio è un capitolo centrale della sua storia ed è ascrivibile quasi in toto all’influenza cristiana. È nota la triste vicenda di Origene che, pressato dal desiderio sessuale, prende un coltello, si solleva la tonaca e si taglia i genitali. Salvo scoprire, divenuto eunuco per sua propria mano, che la sede del desiderio non è il pene ma l’anima, un organo nettamente più resistente e che – nota Onfray – obbliga a ben più sottili mutilazioni.
Ma come si è passati, negli ultimi trenta-quarant’anni, dal marxiano sogno di una cosa, dal desiderio cioè di cieli nuovi e di una terra nuova, al sogno di tante cose? Ernst Bloch è prezioso lungo il sentiero della reificazione del desiderio, reificazione che però può essere compresa per quello che è, e superata, se all’angoscia come tonalità affettiva fondamentale lasciamo affiancarsi la speranza. Insomma, il desiderio declinato al futuro – e con ciò abbiamo alluso al rapporto, complesso, tra desiderio e tempo, sul quale tra breve tornerò. Siamo dotati di una coscienza anticipante, dice Bloch, in grado di contrastare quella disposizione coscienziale angosciata che, da Heidegger in poi, è la cifra della nostra esistenza. Se il desiderio, e la sua figlia eletta, Speranza, si affiancano all’angoscia, allora possiamo volere: esistono certo desideri impossibili, rispetto ai quali la nostra volontà è inerme, ma non esiste – afferma Bloch – volontà che non sia accompagnata e preceduta da un desiderio.
Insomma, il desiderio è proprio lì dove manca, nello scarto tra la domanda e l’attesa: quando desideriamo, siamo sempre più di ciò che siamo, abbiamo sempre di più di ciò che abbiamo – ha scritto Massimo Carboni. O forse anche, siamo sempre meno di ciò che siamo, ed abbiamo sempre meno di ciò che desidereremmo. Tutto sta a capire se il desiderio è figlio della mancanza o dell’eccesso [1].
Abbiamo cercato le tracce della sua discendenza nella tradizione greca, in Platone ed Aristotele, distinguendo tra epithumìa, orexis e hormé. E vi ho suggerito l’ipotesi di cercare una matrice del desiderio più nel θυμός  che nell’eros. Dal Fedro e dall’Etica nicomachea abbiamo colto spunti decisivi per l’inquadramento del concetto. In particolare, un brano di Aristotele pare illuminante: «Essendo tra le cose in nostro potere  ciò che è oggetto del desiderio su cui si è operata una scelta, anche la scelta (proairesis) sarà un desiderio deliberato riguardo a ciò che è in nostro potere». Aristotele lega orexis e proairesis, e così facendo – dicendo che le scelte sono frutto di desideri resi coscienti, di desideri di cui abbiamo consapevolezza, ascrive al regno della libertà la scelta, proprio in quanto desiderio su cui si è operata un’operazione coscienziale. Anticipando lo Hegel della Fenomenologia, per il quale “das Selbstbewußtsein ist Begierde überhaupt”, l’autocoscienza è innanzitutto appetito-desiderio. Hegel avrebbe sottoscritto l’affermazione dell’Etica a Nicomaco per cui l’uomo è insieme nous orektikòs e orexis dianoetike.
Con Freud il desiderio si apparenta al sogno ed alla rappresentazione. Secondo Freud, non c’è desiderio se prima non si è data un’esperienza percettiva. Non c’è desiderio se non ve n’è traccia, memoria mnestica. Il soddisfacimento quindi dipende non da un oggetto, ma da un’esperienza, da una fantasia, la “messinscena del desiderio”. Solo che quel prima è collocato in una temporalità complessa, per comprendere la quale ho richiamato il concetto di posteriorità. Che cosa dunque desideriamo, secondo Freud? Qualcosa di perduto e di non riconquistabile, perché anche l’oggetto originario (per esempio le cure materne) è perso una volta per sempre, ed ogni tentativo di richiamarlo al presente del desiderio, sconta la situazione mutata, le condizioni cambiate, il processo insomma della nostra individuazione.


[1] Massimo Carboni dedica al tema dell’eccesso, oltre Bataille, il suo Di più di tutto. Figure dell’eccesso, Castelvecchi, Roma 2009.


Responses

  1. Un pensatore, secondo me, andrebbe tenuto in alta considerazione riflettendo sul desiderio: Guy Debord. Per Debord il desiderio non può darsi al di fuori dell’orizzonte rivoluzionario. Date le condizioni attuali: l’impoverimento della vita vissuta, l’alienazione delle relazioni sociali in spettacoli: tutto questo è radicalmente l’opposto di ciò che indicherebbe la coscienza del desiderio e il desiderio della coscienza. Il desiderio deve condurre alla gioia e alla rivoluzione: se così non è, ci troviamo davanti a desideri degradati a bisogni, a desideri che l’abitudine e ‘l’occupazione dell’inconscio’ hanno degradato in bisogni -rendendoli strumentalizzabili all’interno di un discorso merceologico- bisogni che tendono alla quiete e all’unità, come ipotizza Freud in “Al di là del principio di piacere”.
    Questa perversione del desiderio è possibile perché l’inconscio non è un medium puro dei desideri; l’inconscio come l’immaginario è un prodotto storico ricettacolo di tutte le oppressioni del passato. Gli uomini giungono così a non trovare quello che desiderano ma a desiderare quello che trovano. Debord nel pararafo 53 della “Società dello spettacolo” annuncia tutto ciò in maniera efficace: “la coscienza del desiderio e il desiderio della coscienza sono parimenti quest’unico progetto che nella sua forma negativa vuole l’abolizione delle classi, ovvero il controllo diretto dei lavoratori su tutti i momenti della loro attività. Il suo contrario è la società dello spettacolo, dove la merce contempla se stessa in un mondo da essa creato”.

  2. Io non ho capito il collegamento tra il finale di “Ho sposato un comunista” ed il desiderio, più specificatamente tra le stelle, la loro distanza dalla terra ed il desiderio umano. Perchè io credevo che il concetto che intendesse Roth fosse diverso: delle costellazioni che così lontane da noi, considerate come il punto di arrivo di fine vita, dove tutte le lotte venute qui, sulla terra, fossero alla fine terminate.


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