Pubblicato da: luciano de fiore | 16 ottobre 2009

Desiderio e futuro: Ernst Bloch

Quali echi hanno oggi queste tradizioni nella considerazione attuale del desiderio? Se davvero la nostra è connotabile proprio nei termini di una società del desiderio, lo è a mio avviso nel senso che è costruita in modo che il desiderare stesso sia truffato. Dal momento che infatti questo vive di rappresentazioni e non di cose, la società nata dal capitalismo ha scelto di saturare appunto le rappresentazioni con merci e rappresentazioni di merci. Ciò ha fatto sì che il marxiano e poi pasoliniano sogno di una cosa [1] che in senso stretto una “cosa” non era, si sia trasformato nel sogno di tante cose, spesso tangibili e altre meno, ma tutte desiderabili nel senso del secolo: «Una donna sta davanti ad una vetrina, guarda scarpe di lucertola scamosciate, passa un uomo, guarda la donna e così ciascuno si prende un pezzettino della terra dei desideri», ha scritto Ernst Bloch.

Ernst Bloch (1885-1977)

Ernst Bloch (1885-1977)

Il discorso è insidioso; si rischia un certo patetismo, inducendo a credere che l’uomo motu proprio desidererebbe il bene o il giusto, mentre una cupola cultural politica sarebbe in grado di sviarlo, piegando il suo desiderare ad una logica mercantile. La questione è molto più complessa ed aiuta in ogni caso tener distinti fin dall’inizio con nettezza il desiderio dall’impulso generico e dal bisogno, una sorta di parente povero del desiderio. E quindi dalla dinamica dei bisogni e, soprattutto, dalla dinamica della loro soddisfazione, catena che ha a che fare strettamente con l’organizzazione politica ed economica della società.
Come dice Roland Barthes, il discorso dell’Assenza – cioè la classica radice comune di desiderio e bisogno nella steresis, nella mancanza – è un testo con due ideogrammi: vi sono le braccia levate del Desiderio, e vi sono le braccia tese del Bisogno[2]. Due ideogrammi, da tener ben distinti.
Per avvicinare questa materia impervia, è utile continuare a riflettere su quegli Anni Settanta del Novecento che, abbiamo già visto, sono stati una fabbrica della riflessione sul desiderio e, probabilmente, anche l’incubatrice di alcuni suoi sviamenti.

La filosofia ha coniato moltissime definizioni del desiderio. Nei testi di Dumoulié e di Volli – tra i più interessanti per una ricognizione generale del concetto – troverete le tracce di molti dei filosofi che se ne sono occupati. Vi propongo qui l’albescente fenomenologia del desiderio così come viene delineata da Ernst Bloch in una delle prime sezioni della sua opera più importante, Il principio speranza (1959).

Bloch a Berlino nel 1954

Bloch a Berlino nel 1954

Bloch ha da sempre ragionato sulla dimensione del futuro, all’interno della quale il desiderio occupa ovviamente un ruolo rilevante. Secondo lui, la realtà data non appaga mai pienamente il soggetto e sotto questo profilo non è ‘vera’: la verità cui tende il soggetto, immaginando e bramando quel che gli manca, non è data, ma è utopia, dimensione che trascende il presente in direzione appunto del futuro].
Vediamo ora più da vicino cosa Bloch sostiene intorno al nostro tema. Innanzitutto, il concetto viene introdotto in apertura della parte dedicata alla “Coscienza anticipante”, una delle categorie fondamentali del pensiero blochiano in quest’opera monumentale che avanza come in una sorta di contrappunto ad Essere e tempo di Heidegger. Il filosofo amico di Brecht, Benjamin e Adorno non riteneva infatti che l’angoscia dell’essere-per-la-morte esaurisse l’orizzonte di attesa del soggetto. Secondo Bloch, non può esserci vallata senza montagna: al pathos insomma dell’angoscia non può non essere accoppiato un affetto di attesa positivo, altrettanto originario. Un’apertura al futuro, appunto la nostra disposizione coscienziale anticipante – fondamentale quanto l’Angst perturbante.
Il desiderare rinvia allora a qualcosa che sta davanti a noi e che non percepiamo ancora chiaramente. Ad esso sono correlati degli affetti d’attesa positivi, segnati da un vuoto iniziale, dal sentimento indefinito che qualcosa manca. Tuttavia, la mancanza originaria non getta soltanto nel pozzo nero della disperazione, anzi: da essa albeggia la speranza, «il concetto antitetico non soltanto dell’angoscia, ma anche della memoria, senza pregiudizio del suo carattere di affetto. […]. E la sua relazione con l’angoscia, per non dire poi con il nulla della disperazione, è condotta con una forza talmente determinata da potersi dire: la speranza annega l’angoscia»[3].
Ma facciamo un passo indietro, per poter saltare meglio. L’analitica del desiderio muove dallo stimolo. Questo è un fatto-che, nel linguaggio blochiano: «Dal fatto-che dello stimolo non si libera nessun vivente, per quanto stanco possa esserne diventato. Questa sete si fa sempre sentire e non dice il suo nome»[4]. Questo stimolo, assolutamente indefinito ma che ci aizza oltre-di-noi, si esprime dapprima come un semplice anelito. Quando però lo avvertiamo, sentiamo, allora si ha la brama, «l’unica situazione sincera in tutti gli uomini». Essa è ciò che ci orienta verso l’esterno. Se non resta mania generica, fissata in se stessa, essa ricerca. La sua impulsività viene orientata verso qualcosa d’individuato e denominato. Così diretto, la brama diviene bisogno. E qui Bloch aggiunge un’annotazione interessante e – vedremo – fuorviante, dicendo che questo concetto è indubbiamente spesso spento e reificato in senso reazionario. Quel che lo connota, però, è che il bisogno «cerca sempre di riempire attraverso un qualcosa di esterno ciò che vi è di vuoto e di insufficiente, cioè ciò che manca, nell’anelito e nella brama». Il correlato oggettivo del bisogno, insomma, sono le cose: sono esse chiamate a colmare il vuoto lasciato dalla mancanza, sono il pieno in grado di soddisfare quel buco percepito dal soggetto come mancanza d’essere.
Qui c’è un salto. Se infatti l’animale si riferisce allo scopo non uscendo da questo schema (stimolo, percezione della mancanza, individuazione del bisogno e sua soddisfazione attraverso le cose), l’animale-uomo invece «oltre a ciò, se lo raffigura. Perciò l’uomo può non soltanto bramare bensì desiderare. Questo è più vasto e mette più colori che non il bramare. Infatti il desiderare è teso verso una rappresentazione in cui la brama lascia che la sua mèta venga raffigurata».
La rappresentazione fa parte della dimensione coscienziale: il soggetto sa di appetire, sa di sentire, dà un nome alla propria brama, ripercorrendo il sentiero spinoziano dell’Etica: «[L’appetito] non è altro che la stessa essenza dell’uomo, dalla cui natura segue necessariamente ciò che serva alla sua conservazione; perciò l’uomo è determinato a fare tali cose. Inoltre tra l’appetito e la cupidità non vi è altra differenza se non che la cupidità si riferisce per lo più agli uomini, in quanto sono consapevoli [nostro corsivo] dei loro appetiti, e perciò può essere così definita: la cupidità è l’appetito con la coscienza di sé»[Spinoza, Etica, III, aff. def. I].
Bloch riprende quindi il legame, rivoluzionario ai tempi di Spinoza, tra cupiditas ed essenza dell’uomo. Se prima la cupidità era in diretta relazione con il peccato mortale, dopo Spinoza è possibile pensarla in positivo nella costituzione antropologica stessa dell’individuo.
Inoltre, il desiderio – secondo Bloch – ha a che fare con le rappresentazioni più che con le cose. E questo è il primo carattere fondamentale del desiderio, che già aveva colto Sigmund Freud, come vedremo, e prima di lui Hegel e Nietzsche. L’aspetto decisivo per Bloch è che si può affermare che il desiderare, se anche non nasce dalle rappresentazioni (come invece suggerisce Freud, come vedremo), però sorge soltanto insieme ad esse: «lì dove c’è la rappresentazione di un meglio, e in definitiva di un perfetto, lì ha luogo il desiderare, eventualmente un desiderare impaziente ed esigente. La mera rappresentazione diventa così una immagine di desiderio, essa reca per timbro: “così dovrebbe essere”». Logico allora, in questa impostazione teleologica, che al desiderio si debba accostare il volere, dal momento che – come per Heidegger – «nel desiderare non  c’è ancora niente del lavoro e dell’attività, [mentre] tutto il volere è un voler fare».
Cosa significa? Lo stesso Bloch porta un esempio. Si può desiderare che domani sia bel tempo, ma non possiamo fare assolutamente nulla perché ciò sia. Non solo: i desideri possono essere del tutto irragionevoli: posso desiderare che sia ancora in vita mia madre, e se è sensato desiderarlo, sarebbe insensato volerlo.
Un’ultima annotazione sulla relazione tra desiderio e volontà. Secondo Bloch, «in ultima analisi non si può voler nient’altro che ciò che è desiderato: il desiderio interessato è “sul tipo dell’impulso”, “tono dell’impulso”, che scatena il volere, che anzi gli canta quello che occorre volere. E se dunque ci sono desideri senza volontà, cioè un desiderare immobile, non attivo, che si esaurisce nell’immaginazione oppure un desiderare impossibile, non c’è però un volere che non sia preceduto da un desiderare»[5].
Forse proprio a causa della sua natura (è lì dove manca, ma lì dove manca è richiamato l’eccesso, l’oltre, il di più), è così arduo dare definizioni del desiderio. Ma i sentieri non sono interrotti, e possiamo spingerci oltre.


[1] L’immagine viene usata da Marx in una lettera a Ruge del settembre 1843: «Il nostro motto dev’essere dunque: riforma della coscienza non per mezzo di dogmi, ma mediante l’analisi della coscienza non chiara a sé stessa, o si presenti sotto forma religiosa o politica. Apparirà allora che il mondo ha da lungo tempo il sogno di una cosa…».
[2] Roland Barthes (1977),  Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 1979, pag. 36.
[3] Ernst Bloch (1959), Il principio speranza, Garzanti editore, Milano 1994, vol. I, pag. 133.
[4] Ivi, pag. 55. Da questa e dalle pagine seguenti vengono anche le successive citazioni.
[5] Ivi, pagg. 57-8.

Pubblicato da: luciano de fiore | 16 ottobre 2009

Sul desiderio cristiano

San Paolo

San Paolo

Scrive infatti Paolo: «“Sono messo alle strette infatti tra queste due cose: da una parte il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che sarebbe assai meglio; d’altra parte, è più necessario per voi che io rimanga nella carne»[1]. Tommaso d’Aquino, nel commentare questi due versetti, fa notare come in San Paolo si dia un doppio movimento, della natura e della grazia. Dal primo, siamo chiamati a non morire, dal secondo ad essere in Cristo e con Dio. La scelta, in questo caso, per la carne, dipende – secondo Tommaso – dalla carità più perfetta dell’Apostolo, che sceglie per l’amicizia dettata da un amore per Dio che passa attraverso l’amore per il prossimo.
Quando, parlando di Nietzsche, si è accennato all’etimologia che lega desiderio a disastro ed a come la Chiesa cristiana abbia fatto propria quest’associazione, non si voleva però certo svalutare la grande riflessione patristica e scolastica sul desiderio. Dire che la Chiesta istituzione, nei secoli, è stata una fiera avversaria del desiderio è vero a patto si chiarisca di quale desiderio stiamo parlando, ed a patto di non dimenticare quella logica del desiderio rintracciabile in una solidissima tradizione teologica, da Paolo fino ad Agostino su fino appunto a Tommaso e oltre. Nello stesso Paolo la condanna delle passioni punta non tanto e non solo alla loro estinzione, quanto al loro riscatto, alla possibilità che chi segue il Vangelo ha di trasfigurarle in amore.  L’animo umano, secondo Paolo, alberga in sé un desiderio diviso: da un lato, sente in sé le istanze del corpo e del secolo, dall’altro però alberga nel proprio intimo anche la legge della propria ragione, illuminata da Dio: «Io mi trovo dunque sotto questa legge che, qundo voglio fare il bene, mi trovo davanti il male. Poiché io mi compiaccio della legge di Dio secondo l’uomo interno, ma vedo un’altra legge nelle mie membra che combatte contro la legge della mia ragione e m’incatena alla legge del peccato che è nelle mie membra»[2]. Non vi è rimpianto in Paolo per i tentativi della tradizione stoica, non vi è tentazione di richiamare un preteso dominio della volontà sugli affetti per farla finita con questi. Commenta Bodei: «Diversamente dal saggio stoico, dall’individuo che pretende di conseguire – senza alcun ausilio esterno – il dominio monolitico sulle proprie facoltà, egli si scopre dividuo, irrimediabilmente dissociato da se stesso, opaco al proprio sguardo, soggetto e oggetto di una contesa che ne riproduce e replica, in forma drammatica, un’altra: quella che si svolge da epoche immemorabili tra Dio e demonio»[3].
Anche Agostino riprende in particolare questo spunto paolino, ritenendo che al cristiano non tocchi affatto volgersi contro gli affetti ed i desideri, ma che si trattasse piuttosto per lui di indirizzarli in modo particolare, facendo leva sì sulla volontà, ma anche e soprattutto sull’amore. Secondo il vescovo di Ippona, non bisogna vergognarsi di presentare l’uomo come animale desiderante, dal momento che proprio questa sua caratteristica lo mette in grado – unico tra i viventi – di ambire ad una sorprendente, unica felicità in Dio. Se i suoi legami con la città dell’uomo lo chiamano ad un attaccamento nei confronti di ciò che ama sulla sua terra natale, il suo essere anfibio, peregrino nel mondo, nomade, lo chiamano però anche e di più verso la patria celeste di Dio, una civitas intravista appunto solo grazie al desiderio. Insomma, del desiderio fanno parte a pieno titolo sia i timori, sia le speranze. Questa radice della speranza nel desiderio, oltre a infiammare di sé la storia dei movimenti soterici ed escatologici del cristianesimo, è stata tesaurizzata anche da alcune delle correnti marxiste nel Novecento.


[1] San Paolo, Lettera ai Filippesi, 1, 23-24.
[2] San Paolo, Lettera ai Romani, 7, 21-23.
[3] Remo Bodei, Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Il Mulino, Bologna 1991, pag. 56. Tutto il libro di Bodei è un’utilissima guida per addentrarsi lungo i sentieri del desiderio agostiniano.

Pubblicato da: luciano de fiore | 16 ottobre 2009

Desideri e bisogni

Uno dei rapporti più difficili del desiderio è quello intrattenuto con il piacere ed il godimento. Gilles Deleuze sosteneva la necessità di espungere addirittura il piacere dal campo del desiderio, contro l’opinione di Michel Foucault, per esempio. Vi torneremo, ovviamente. Intanto, notiamo che infrangendo la relazione tra desiderio ed oggetto, e rinunziando anche a quella tra un soggetto puntuale e desiderio, la meccanica tra questo ed il piacere ed il godimento in ogni caso si complica, e non poco.
80451738Cosa ne sia del soggetto, riprendiamo con un’annotazione di Roland Barthes nell’alveo della corrente di chi avversa l’origine del desiderare nella mancanza, rintracciandola semmai nell’opposto di quella: «Il godimento non è ciò che risponde al desiderio (lo soddisfa), ma ciò che lo sorprende, lo eccede, lo svia, lo deriva. Bisogna rivolgersi ai mistici per avere una buona formulazione di ciò che può far deviare un soggetto in questo modo: Ruysbroeck [Jan van Ruusbroec, mistico fiammingo nato nel 1294 e morto nel 1381]: “Chiamo ebbrezza dell’animo questo stato in cui la gioia supera le possibilità che il desiderio aveva intravisto»[1].

Per dar conto dell’eccedenza, Barthes chiama in ballo i mistici. L’ascesi ha certamente a che fare con le questioni di cui ci stiamo occupando, e non solo a contrario.
Ma prima è utile tornare un attimo a quegli anni Settanta del Novecento, nel corso dei quali la riflessione sui nostri temi è stata particolarmente feconda e da dove si origina però uno di quegli equivoci che hanno infiltrato il campo del desiderio, appesantendolo con considerazioni in fondo improprie.

Dagli anni Settanta in qua, l’arte e la cultura non hanno cessato di occuparsi del desiderio. Accanto alle riflessioni dei filosofi, si sono sedimentate nel tempo le musiche di Bob Dylan (l’album Desire è del 1976), dei Tuxedomoon (stesso titolo per il vinile del 1981), fino agli U2 di Desire (1988, in Rattle and Hum, primo hit della band irlandese in testa alle classifiche).

E oggi? In che senso viviamo oggi in una società del desiderio? O forse piuttosto la nostra società occidentale capitalista è da intendersi come il luogo ed il tempo della sua distruzione?[2]
Già negli anni Settanta del Novecento, la Scuola ungherese degli allievi di Lukács (Agnes Heller e colleghi) aveva ragionato da vicino sull’origine dei bisogni, tenendo conto delle riflessioni francofortesi e psicoanalitiche al riguardo e giungendo alla conclusione che i bisogni stessi erano creati socialmente, o come si usava dire, indotti: il capitale riusciva, attraverso i media la scuola le organizzazioni sociali, a suggerire ed imporre bisogni per così dire “falsi”, cioè non vissuti come tali dagli individui prima del loro imporsi grazie al mercato.
Quell’analisi non mi ha mai convinto. Non credo che l’organizzazione sociale riesca ad imporre i bisogni, mente è in grado eccome d’influenzare, ed al limite di dettare, modelli e forme della loro soddisfazione, vale a dire i modi di consumare. Per esempio, la necessità di spostarsi rapidamente all’interno di una città è un bisogno diffuso e – diciamo così – legittimo. Non è detto però che il modo con cui lo si è provato a soddisfare (la diffusione di massa dell’automobile privata) fosse la soluzione unica o ideale. Di fatto, quella è stata la maniera con cui il sistema economico ha scelto di rispondere a quel bisogno, creando le condizioni per una domanda formulata secondo le esigenze del  modello di produzione industriale corrente.
In altre parole, le forme della soddisfazione possono essere indotte, ma difficilmente ciò accade per i bisogni.
Ciò vale a maggior ragione per i desideri. Non si può prescindere certo dall’uso linguistico oltremodo vario del termine, per cui ad esempio si può dire che c’è chi desidera divenire tronista da Maria De Filippi. A ben vedere, il desiderio sotteso a quella “voglia” è più universale, ed è quello di distinguersi, di migliorare il proprio status. Non è detto che ciò debba soddisfarsi attraverso la comparsata televisiva, ma quest’ultima è il traguardo che il sistema della comunicazione italiano attualmente suggerisce, anzi tende ad imporre, a chi nutre aspirazioni di riscatto personale. Credo che politicamente sia più interessante appuntarsi su di una critica delle forme di soddisfazione e di consumo che condannare i bisogni ed i desideri perché “falsi”. Non esistono falsi desideri, mentre esistono eccome desideri che non trovano adeguata soddisfazione, come pure desideri sviati, pervertiti, distorti da logiche extraindividuali. E si danno anche desideri di morte, dalla tentazione paolina del “cupio dissolvi” per trovarsi pienamente in Cristo, fino al suicidio.


[1] Roland Barthes (1975), Barthes di Roland Barthes, Einaudi, Torino 1980, pag. 128.
[2] È l’affermazione iniziale di Ugo Volli, in Figure del desiderio. Corpo, testo, mancanza, Raffaello Cortina Editore, Milano 2002, pag. 7. La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa è invece il titolo di uno studio di qualche anno fa di Fabio Ciaramelli (Dedalo, Bari 2000).

Pubblicato da: luciano de fiore | 10 ottobre 2009

Il treno dei desideri

Questo corso inizia con un riferimento a Nietzsche, uno dei filosofi che in età moderna hanno mostrato maggiore affezione ed attenzione per il corpo, la vera Grande Ragione, secondo una sua notissima definizione. Il corpo è il transito eccellente del desiderio, imprescindibile introdurlo nel nostro orizzonte.
Il suo incontro con Lou Salomé ci apre con grazia e forza al nostro tema, in virtù di quella frase fortunata detta in quella sera romana di maggio.
Anche le riflessioni di Jean-Luc Nancy costituiranno un basso continuo delle nostre, a partire da quel piccolo libro che è La nascita dei seni e poi grazie a Corpus ed a Il “c’è” del rapporto sessuale, un testo che valorizza il rapporto più che la sostanza in senso cartesiano. Anzi, è proprio il rapporto die Sache selbst, la cosa stessa nel senso husserliano del termine, ciò di cui qui si parla, ciò di cui ne va, essendo il desiderio più nel rapporto che negli oggetti.

Mi occuperò quindi del desiderio lasciando da parte  i numerosi e frastornanti usi linguistici del termine. La sua ricchissima fenomenologiaanto può invece esserci utile. Siamo cresciuti per esempio con la canzoncina di un film di Disney, felice volgarizzazione di un assunto freudiano centrale: “i sogni son desideri”, cantata da Cenerentola. E passando all’oggi, nella scorsa primavera RAI1 ha mandato in onda un programma in prima serata dallo stesso titolo, condotto da Caterina Balivo. Nel presentarlo, il responsabile del programma ha dichiarato: “Il nostro slogan è: non abbiamo la bacchetta magica ma faremo il possibile per accontentarti’. Tutto avviene in una carrozza magica all’interno dello studio”. Desideri e magia: i nostri desideri verrebbero soddisfatti da una forza magica esterna, indipendente dalle nostre volontà. Vedremo che le cose non stanno proprio così.
Balivo1Ma che i sogni abbiano un rapporto stretto con i desideri è questione seria, da non lasciare certo alla volenterosa Balivo: ci è più utile Freud, e vedremo quanto il rimando tra sogno e desiderio sia strutturale e al contempo problematico.
Il programma di RAI1 ne ricorda un altro, assonante, in voga per alcune stagioni fino a poco tempo fa, condotto da Antonella Clerici. Si chiamava Il treno dei desideri. “Perché il “treno dei desideri”? Perché mi fa pensare ad “Azzurro” di Celentano e a Paolo Conte. E poi perché è l’unico mezzo, insieme alle Poste e ai Carabinieri, che arriva ovunque, anche in provincia”, diceva la conduttrice, regina del mezzogiorno con “La prova del cuoco”. Che non spiegava però perché il treno ha a che fare con il desiderio. Provo a rispondere: perché ha i vagoni. Perché i desideri – come sosteneva Gilles Deleuze, uno dei maggiori “filosofi del desiderio” – sono concatenati, attaccati gli uni agli altri proprio come i vagoni di un treno. E come un treno questa concatenazione di desiderio (agencement de désir) attraversa territori diversi, paesaggi diversi, e come gli stessi treni, cambia con le epoche e cambia le epoche e le atmosfere culturali. Se spesso non riusciamo a soddisfare i nostri desideri, è certo invece che essi  cambiano, evolvono con la soggettività che desidera. Anzi, una questione centrale è proprio quella riguardante il soggetto desiderante: chi desidera? Si tratta, in ogni caso, di una soggettività esposta al mutamento, sia da un punto di vista individuale, come nel caso la soggettività desiderante sia sovraindividuale. Lo spiega lo stesso Deleuze, nella voce “Desiderio” del suo Abbecedario, il telefilm-intervista realizzato nel 1988:
«Finora si è parlato di desiderio astrattamente perché si è isolato un oggetto che si suppone essere l’oggetto del desiderio, e allora si può dire ‘desidero una donna, desidero partire per un viaggio…’ E noi dicevamo (Deleuze e Guattari) una cosa semplice: non si desidera mai veramente qualcuno o qualcosa. Si desidera sempre un ‘insieme’. Qual è la natura dei rapporti tra gli elementi perché ci sia desiderio, perché diventino desiderabili? Dice Proust, non desidero una donna, ma desidero anche un ‘paesaggio’ che è contenuto in quella donna, un paesaggio che forse neanche conosco, ma che intuisco e finché non ho sviluppato questo paesaggio non sarò contento, cioè il mio desiderio non sarà compiuto, resterà insoddisfatto. Quando una donna dice ‘desidero un vestito’ è evidente che non lo desidera in astratto. Li desidera nel suo contesto, nella sua organizzazione di vita. Il desiderio non solo in relazione a un paesaggio, ma a delle persone, i suoi amici o no, la sua professione. Non si desidera mai qualcosa di isolato. Ma ancora, non desidero neanche un insieme, desidero in un insieme. In altri termini non c’è desiderio che non scorra in un concatenamento. Di modo che il desiderio per me è sempre stato…. Se cerco il termine astratto corrispondente, è ‘costruttivismo’. Desiderare è costruire un concatenamento, costruire un insieme. L’insieme di una gonna, di un raggio di sole…di una strada, il concatenamento di un paesaggio, di un colore. Ecco cos’è il desiderio. E costruire un concatenamento significa costruire una regione. Concatenare. Il concatenamento è un fenomeno fisico, è come una differenza. Perché accada qualsiasi evento c’è bisogno di una differenza di potenziale e ci vogliono due livelli, bisogna essere in due, allora accade qualcosa. Un lampo o un ruscelletto e siamo nel dominio del desiderio. Un desiderio è costruire. Tutti passiamo il nostro tempo a costruire. Per me quando qualcuno dice ‘desidero la tal cosa’ significa che sta costruendo un concatenamento. Il desiderio non è nient’altro»[1].

Gilles Deleuze

Gilles Deleuze

In altri termini, Gilles Deleuze insiste su due punti essenziali: sull’errore di far derivare il desiderio dalla mancanza e sulla sua natura sovraindividuale: non siamo soli a desiderare, siamo sempre nel campo di un desiderio (anzi, di desideri molteplici), all’interno di una macchina di desiderio che è collettiva.
Prendendo partito in modo inequivocabile nei confronti delle due radici del desiderio, mancanza ed eccesso, il filosofo francese ha quindi sostenuto l’assoluta prevalenza del secondo, rispetto alla prima. Anzi, chi rintraccia l’origine del desiderio nella mancanza (la filosofia greca, molta della filosofia moderna – esclusi Spinoza e Nietzsche -, ma anche e soprattutto la psicoanalisi freudiana, che sarebbe anzi la capofila moderna della repressione del desiderio) avrebbe tradito la vera natura del desiderio che viceversa sarebbe una forza produttiva, positiva e creatrice: «Ci si obietta che sottraendo il desiderio alla mancanza e alla legge, non si potrà ottenere altro che uno stato di natura, un desiderio realizzato naturalmente e spontaneamente. Noi diciamo esattamente il contrario: non esiste desiderio se non all’interno del costruire o dell’operare. Non si può afferrare o concepire un desiderio al di fuori di una determinata costruzione, su di un piano che non sia preesistente, ma che deve esso stesso essere costruito. Che ciascuno, gruppo o individuo, costruisca il piano immanente dove condurre la sua vita ed i suoi progetti è la sola cosa che conta. Al di fuori di queste condizioni, viene infatti a mancare qualcosa, ma si tratta precisamente delle condizioni che rendono il desiderio possibile»[2].
Il desiderio “sarebbe piuttosto da concepirsi come un «corpo senza organi», ovvero un corpo collettivo biologico e politico, storicamente variabile, e che rifiuta gli strati di organizzazione relativi tanto al biologico («organismo») quanto al politico («potere»): esso è un campo costituito da zone di intensità, da gradienti, da flussi e da soglie, un campo all’interno del quale i concatenamenti si fanno e si disfanno, dando luogo alle serie storicamente mutevoli di stratificazioni dei concatenamenti stessi”[3].


[1] Gilles Deleuze, L’abécédaire de Gilles Deleuze, interviste televisive con C. Parnet dirette da P. A. Boutang, Vidéo Éditions Montparnasse 1996, voce : Désir.
[2] Gilles Deleuze (1995), Dialogues avec Claire Parnet, Éd. Flammarion, Paris 1996, pp. 95-97.
[3] L’utile sintesi è di Orazio Irrera, in Desiderio e piacere, un commento al testo deleuziano dallo stesso titolo, disponibile in rete.

Pubblicato da: luciano de fiore | 10 ottobre 2009

Tram e oggetti oscuri

streetcar_named_desire1Prima che dal treno evocato dai programmi televisivi RAI e da Azzurro di Paolo Conte, il desiderio è stato rappresentato da un tram. Possiamo adesso capire perché A streetcar named Desire, il capolavoro teatrale di Tennessee Williams, possa rientrare senza forzature nel nostro discorso. Intanto, ve ne rammento rapidamente contesto e plot. Siamo nel 1947, la guerra è appena dietro le spalle. Del ’51 è l’adattamento cinematografico di Elia Kazan che già l’aveva portato a Broadway. In una New Orleans sudista e sudata, serpeggiano e si mischiano i desideri di due sorelle (Stella e Blanche) e di un fusto di origine polacca dalla T-shirt bianca, Stanley Kowalski,  per tutti da allora Marlon Brando, al debutto nel cinema.
Innanzitutto, Desire è il nome di un sobborgo di New Orleans ed anche di una linea di tram che partiva dal centro e attraverso Canal Street arrivava fino a Desire. La linea oggi non è più attiva. [Anzi, dal 1998 il tram 952 di New Orleans chiamato Desiderio, costruito nel 1923, è stato portato a San Francisco, dove fa ancora la tratta Market Street – Embarcadero. Quando su  New Orleans si è abbattuto Katrina, ha indossato sulle due fiancate un invito a sottoscrivere per la sua città d’origine piegata dall’uragano].
Il riferimento al tram – attraverso la geografia di New Orleans –  è naturalmente simbolico. Blanche, la sorella misteriosa e complicata, interpretata nel film da Vivien Leigh che ricevette per questo l’Oscar, non solo deve viaggiare su un tram che compie una linea che si chiama Desiderio per arrivare a casa di Stella ai Campi Elisi, ma per lei il desiderio agisce come una forza incontenibile in tutto il dramma: lei può solo aggrapparsi, tenersi forte, mentre il desiderio la conduce. Stanley Kowalski/Marlon Brando è una rappresentazione delle energie pulsionali allo stato puro, in grado di comporsi in una effervescente chimica dei sensi e dei sentimenti con la moglie Stella, chimica incomprensibile per la sorella Blanche, la cui intricatezza ed infelicità di fondo però attraggono moltissimo il cognato, Stanley.

Stanley Kowalski / Marlon Brando

Stanley Kowalski / Marlon Brando

Kowalski concepisce il rapporto uomo-donna solo in termini sessuali e l’unico fine del rapporto è il piacere che uomo e donna possono trarne. Fuori di casa, i suoi piaceri sono il bowling ed il poker. Quando vince è felice come un bambino, se perde è intrattabile e violento. Per Kowalski, Blanche DuBois, la cognata intricata, raffinata ed affascinante, vedova di un marito omosessuale, rappresenta una sfida ed una minaccia al suo modo di vivere rozzo e diretto. Tuttavia ne è attratto e non capisce perché Blanche resista al suo fascino. Ciò gli è insopportabile, al punto da “doverla” stuprare e annientare: dopo la violenza, Blanche finirà in manicomio.
Nella pièce di Williams, il vero soggetto dunque è il desiderio, sul quale – come su di un tram – salgono e scendono i personaggi, i cui desideri si confrontano e si confondono. Il desiderio si mostra in più di un’occasione per tutti i protagonisti più forte delle loro volontà. Non solo: quando Kowalski desidera, è la rozzezza e la brutalità dell’americano medico che desiderano con lui. Quasi che il tram della linea Desire fosse una prefigurazione di una di quelle macchine desideranti di cui parleranno di lì a qualche anno Deleuze e Guattari nell’Anti-Edipo. Macchine desideranti, cioè per l’appunto forze impersonali, ultraindividuali e sociali in grado di dar conto della forza del desiderio.
La proposta di Guattari e Deleuze avanzata nell’Anti-Edipo trova un correttivo implicito nella riflessione di Sartre. Come vedremo, l’Essere e il nulla identifica la mente con il desiderio di sé; in altre parole, “la mente, il progetto, il pensiero hanno per Sartre le loro radici nel desiderio di un sé di mantenere se stesso”, scrive Marcella D’Abbiero.

Ma la mente, e la scelta che essa è chiamata a compiere, sono sempre individuali, non sottostanno ad alcuna legge generale. E non perché non si diano condizioni generali – o diremmo noi, desideri desiderati collettivamente, o da gruppi e ceti – ma perché qualsiasi asserzione generale, qualsivoglia situazione “oggettiva”, viene vissuta – secondo Sartre – nell’ottica personale di un progetto[1].

Un tram chiamato Desiderio gioca un ruolo importante anche per Manuela, la infermiera protagonista del denso Todo sobre mi madre (1999) di Pedro Almodóvar.todosobremimadre
Manuela festeggia il diciassettesimo compleanno del figlio Esteban a teatro, assistendo al dramma di Williams. Ed Esteban resta così colpito dall’attrice che impersona Blanche Dubois da attenderla a lungo fuori dal teatro e da rincorrere poi il taxi di lei, finendo ucciso, investito da un’altra macchina. Manuela decide allora di dar corso all’ultimo desiderio del figlio: trovare suo padre, col quale lei aveva avuto una relazione vent’anni prima. Allora, lui anche faceva l’attore, si chiamava Esteban come poi il figlio ed aveva conosciuto Manuela sul palcoscenico, ancora una volta, di Un tram chiamato desiderio. Manuela ritroverà il padre del ragazzo, adesso femme fatale transessuale col nome di Lola. I corpi, dunque, sono un transito del desiderio, proteiforme, cangiante, sessuato e pure capace di andare al di là del dimorfismo sessuale. Un desiderio alla Nancy, mai disgiunto dall’amore.

Sogni come desideri, il treno dei desideri, un tram chiamato desiderio, ed il richiamo “colto” a quel treno che, nei pensieri dello chansonnier astigiano, all’incontrario andava. Cioè, dal mare al paese, cercando un po’ d’Africa in giardino, nella quotidianeità quasi dechirichiana di una piazza italiana. Con Azzurro[2] siamo già risaliti fino al Sessantotto, un anno significativo per le sorti del desiderio che trova nuovo spazio nei discorsi della politica e della cultura.
Non sono d’accordo nel definire quella un’epoca del desiderio e del piombo, come se da lì a poco si fosse ingenerata una mutazione traumatica del desiderare stesso; non credo sia neppure gisuto concedere che gli anni Settanta del Novecento abbiano rappresentato una sorta di suicidio del desiderio (come è stato sostenuto specie da una certa parte cattolica), ma il decennio che dal ’68 si può far chiudere nel ’78 con il rapimento e l’assassinio di Aldo Moro segna una nuova stagione per il concetto di desiderio. Quegli anni sono stati, per certi versi, il decennio del desiderio equivocato. Equivoco ingenerato soprattutto dal suo confonderlo con il bisogno, ritenendo così, con una scorciatoia, di immergerlo nel sociale: mentre sarebbe bastato leggere meglio Freud Deleuze o Kojève, per esempio, per capire quanto interessante sia la questione del soggetto desiderante e come questi possa essere rintracciato anche, e forse soprattutto, in una dimensione ultraindividuale , pur senza con ciò rinunciare alla soggettività tutta personale del desiderio.

Cet obscur objet du désir (Mathieu e Conchita/Carole Bouquet)

Cet obscur objet du désir (Mathieu e Conchita/Carole Bouquet)

Il carattere ambiguo ed epocale del desiderio emergeva con grande finezza artistica e sintattica dall’ultimo film di Luis Buñel, realizzato proprio nel 1977: Cet obscur objet du désir. Perché definire oscuro l’oggetto del desiderio? Buñel coglie un punto essenziale: non si desidera mai veramente qualcosa o qualcuno, perché l’oggetto non si dà, sfugge sempre al desiderante, è immarcabile – direi in termini calcistici.
Mathieu Faber, il «burattinaio» del film, racconta durante un viaggio in treno ai passeggeri del suo scompartimento i suoi amori con Conchita, una donna seducente che cerca di possedere, ma che dopo aver alimentato le sue speranze di successo, si sottrae sempre alle sue avances. La sottoveste che indossa, da indumento sexy e attizzatoio delle voglie dell’amante, dal momento che Conchita si rifiuta ad ogni costo di sfilarsela, si tramuta nel suo contrario, in cintura di castità. Quando alfine se la toglierà, Mathieu la scoprirà indossare dei curiosi mutandoni che comunque impediscono un rapporto sessuale completo. Da notare che, a rimarcare ulteriormente il carattere ambiguo del desiderio, Conchita viene interpretata da due attrici diverse, Carole Bouquet e Angela Molina. Conchita infatti è almeno duplice, promette epperò non si dà mai, c’è nel suo negarsi.

Jean-Claude Carrère, co-sceneggiatore del film, compendierà così, mirabilmente, il senso del film: “A volte è del desiderio che siamo desiderosi, ci piace permanere in uno stato di desiderio, uno stato che ci solleva al di sopra della piattezza quotidiana, per cui il titolo del film ci è parso assolutamente appropriato per questa storia che non ha fine».
Il film si presta dunque moltissimo per spiegare la duplice natura forse più profonda del desiderio: il suo continuo sottrarsi ed il suo essere privo di oggetto.


[1] Si veda su questo punto decisivo il saggio, assai convincente, di Marcella D’Abbiero, Jean-Paul Sartre: un cogito che soffre e che ama, in AA.VV., Desiderio e filosofia, Guerini e Associati, Milano 2003, pag. 99 e segg.

[2] Fabio Canessa ha scritto un libro su questa canzone ispiratissima: Azzurro. Conte, Celentano, un pomeriggio…, Donzelli, Roma 2008.

Pubblicato da: luciano de fiore | 1 ottobre 2009

Fruste

Quella serata romana avrebbe potuto segnare l’inizio di un amore, non solo di un rapporto tanto breve, quanto intenso e problematico. Fotografato da un’immagine famosa, scattata da Jules Bonnet in quei mesi a Lucerna e voluta e sceneggiata – per dir così – da Nietzsche stesso.

Lucerna, estate 1882

Lucerna, estate 1882

Lou è in ginocchio su di un piccolo calesse, nella mano destra una corta frusta, guarda in camera. Nella sinistra sembra avere un laccio. Al posto dei cavalli, due impettiti Nietzsche e Rée sono alle stanghe. Una posa inconsueta per una fotografia ottocentesca. Molti interpreti l’hanno messa in relazione al misterioso ammonimento della donnetta a Zarathustra: “Vai con le donne? Non dimenticare la frusta!”[1], che chiude il discorso sulle femmine vecchie e giovani. Da notare che, nella foto, la frusta è saldamente nelle mani di Lou. Il consiglio viene da una donna anziana e va forse inteso ironicamente come una critica all’ideologia corrente dei rapporti tra i sessi. Oppure, come un consiglio a non sottovalutare la frusta della donna, cioè il suo potere e la sua influenza.
Come quella esercitata da Lou, fortissima. Al punto che secondo un suo biografo il suo charme era tale da causare frequentemente negli uomini che la incontravano un tale stato di ammirazione da favorire un attaccamento così forte da far loro partorire, nove mesi dopo, un libro.

Anche Nietzsche s’innamora, e nove mesi dopo – puntualmente – darà alla luce la prima parte di Così parlò Zarathustra, per l’appunto. Intanto Elisabeth – sua sorella – si frappone e mina la relazione con Lou. Friedrich resiste, sempre a causa della giovane rompe con la madre dopo che già aveva litigato con la sorella, affida ad un paio di lettere alla ragazza russa le proprie speranze, giunge a dichiararsi a Lou (“In tutta sincerità, desidererei molto, appena possibile, stare una volta in assoluta solitudine con Lei”)[2].  Secondo diversi interpreti giunge a chiedere a Lou di sposarlo, ricevendone però un rifiuto.
Una solitudine con l’ispirazione del suo desiderio cercata e, perseverando, trovata: in viaggio per la Svizzera, Nietzsche, Rée, Lou e sua madre si fermano a Orta. Friedrich e Lou escono per una lunga passeggiata, loro due soli, al Monte Sacro. La russa scrive nei suoi diari: «Offese mia madre il fatto che Nietzsche e io ci eravamo trattenuti troppo a lungo sul Monte Sacro e avevamo ritardato nell’andarla a prendere; anche Paul Rée, che nel frattempo l’aveva intrattenuta, prese la cosa molto male». Mesi dopo, Nietzsche ebbe a dirle: “Monte Sacro, il sogno più delizioso della mia vita lo devo a Lei”.
Lou raggiunge Friedrich il 7 agosto in Germania, a Tautenburg nella Selva Turingia, dove rimane per venti giorni. Sono tre settimane d’intensissima comunione spirituale, nel corso delle quali Lou ha modo di entrare in contatto come pochi con la personalità e le idee del filosofo. Nel diario di quei giorni, Lou annota: “In realtà il contenuto dei nostri discorsi non è tanto in quello che viene espresso a parole, ma proprio in quel misterioso venirsi incontro dello spirito dell’uno e dell’altro”. Venirsi incontro, rendersi disponibili: è ciò che massimamente accende il desiderio, la disponibilità desiderante dell’altro – in questo caso, del prossimo, del piccolo altro per dirla con Lacan.
Nietzsche sembra volersi svelare alla giovane Lou secondo quel progetto gnoseologico che investe il singolo di cui scrive, in quei giorni: “Somiglio a una vecchia fortezza, resistente alle intemperie, con molte cantine e sotterranei nascosti; non mi sono ancora insinuato fino al fondo dei miei cunicoli bui, non sono ancora giunto alle mie cavità sotterranee. Non dovrebbero reggere il peso dell’intero edificio? Non dovrei potermi arrampicare dalle mie profondità sino a tutte le superfici della terra? Non potremmo fare ritorno a noi stessi attraverso ogni cunicolo buio?”[3].
È un programma riproposto in cento modi diversi nell’opera alla quale sta attendendo e che vedrà la luce proprio nell’ottobre malinconico di quell’anno 1882, quando il frutto anche del più recente sodalizio affettivo con i suoi nuovi amici sarà colto, mentre il simposio finirà avvelenato, con uno strascico di risentimenti. Quel programma è però un vero e proprio manifesto della nuova epoca: la conoscenza non può illudersi più di fare a meno degli impulsi. Il soggetto moderno deve valorizzare la propria polifonia, non può essere riconoscente solo ad Apollo, al Dio, ma anche «al diavolo, alla pecora e al verme dentro di noi, curiosi fino al vizio, indagatori fino alla crudeltà»[4]. Si capisce allora che cosa significa conoscere: intelligere, cioè comprendere che il sapere non è qualcosa di buono e di giusto che nasce in contrapposizione con le passioni e gli impulsi, ma che al contrario “esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra di loro”. Nietzsche sta mettendo a fuoco una conoscenza diversa, più libera, fecondata dai sentimenti, quel sapere che costituirà di lì a poco la base teoretica delle riflessioni di Freud. Chi ha scritto queste frasi? «Per un lunghissimo tratto di tempo, si è considerato il pensiero consapevole come il pensiero in generale: soltanto oggi, ci balugina la verità che la maggior parte del nostro produrre spirituale si svolga senza che ne siamo coscienti, senza che lo avvertiamo»[5]. Il fondatore della psicoanalisi? No, Nietzsche, naturalmente.

Lou Salomé

Lou Salomé

L’experimentum vitae che si sta portando avanti in quei densissimi mesi non piace all’éntourage nicciano. Infatti Elisabeth insiste e si frappone, gioca anche sui costumi di Lou, sulla sua libertà inconsueta, nonché sul suo rapporto avviato con Paul Rée per acuire la gelosia e poi il livore del fratello. In pochi mesi, sembra riuscire a scalzare Lou dai pensieri di Friedrich, lo convince della inadeguatezza di lei, e anche di Paul, che inizia ad apparire come il traditore. A dicembre, qualche mese dopo, è ancora distrutto ed il giorno di Natale scrive ad Overbeck: «Questo ultimo boccone di vita è stato il più duro che io abbia finora dovuto masticare ed è ancora possibile che ne rimanga soffocato. Ho sofferto per i ricordi infamanti e tormentosi di questa estate come per una demenza… Vi è in essi un dissidio di affetti opposti, che non riesco a dominare… Se non invento l’espediente alchimistico di ricavare l’oro anche da questo fango, sono perduto».
Riflettendo sulla propria persona, sul proprio essere addolorato e solo (anche se contornato da parenti ed amici), Nietzsche riesce a togliersi per un attimo quel fango di dosso. Netto e pulito, può scrivere così ad Ida Overbeck verso la fine di agosto del 1883: «E ora ancora una parola sulla signorina Salomé. A parte la luce idealistica in cui mi fu presentata, – cioè come una martire della conoscenza quasi fino dalla fanciullezza, anzi come un’eroina più ancora che una martire – ella è e rimane per me una natura di prim’ordine, che è eterna disgrazia vedere così sciupata. Secondo l’energia della sua volontà e l’originalità del suo spirito ella era fatta per qualcosa di grande: certo, con la sua moralità effettuale, il carcere o il manicomio potrebbero essere i luoghi più adatti per lei. A me ella manca, persino nelle sue cattive qualità: noi eravamo così diversi, da poter trarre sempre qualcosa di utile dai nostri colloqui, non ho trovato nessuno così libero da pregiudizi, così intelligente e così preparato per il mio genere di problemi. Da allora è come se io sia stato condannato al silenzio o a una sorta di ipocrisia umanitaria nei rapporti con tutti gli uomini».
Ma alla lunga prevale la disperazione ed il risentimento – proprio quel risentimento contro il quale Nietzsche . Nietzsche non vedrà mai più Lou Salomé. La mancanza si distorce, resta un fondo buio e fangoso. In ultimo, Friedrich scrive una lettera disperata al fratello dell’amico Paul, anch’egli prossimo ad essere rinnegato. Dove per Lou ha parole atroci: “[…] Quella racchia secca, sudicia e fetente, con i suoi seni falsi […]”.
Il desiderio si è perso. L’angoscia si è fissata in un oggetto parziale, che non può – per sua natura – essere l’oggetto del desiderio; del desiderio, che – lo vedremo – non ha oggetto. Ed il fantasma del desiderio ritratto, ammorbato, trova nei seni/mammelle di Lou la propria vendetta.


[1] “ Du gehst zu Frauen? Vergiss die Peitsche nicht!“. Friedrich Nietzsche (1882-85), Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano XXVVI ed. 2006, pag. 74. La frase da sempre è al centro di commenti, di filosofi, letterati e studiosi della psiche, come Jung. Si veda di Jean Graybeal, Language and “the feminine” in Nietzsche and Heidegger, 1990 e Frances Nessbit Oppel, Nietzsche on Gender: beyond man and woman, in specie il capitolo V, Zarathustra’s Whip, pag. 118 e segg.

[2] Friedrich Nietzsche a Lou Salomé, 28 maggio 1882. In: Nietzsche, Rée, Salomé, Triangolo di lettere, Adelphi, Milano 1999, pag. 105.

[3] Il brano è citato da Lou Andreas-Salomé (1894), Friedrich Nietzsche nelle sue opere, SE, Milano 2009, pag. 34.

[4] Friedrich Nietzsche (1886), Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 2007, XXII ed., pag. 50.

[5] Friedrich Nietzsche (1882), La gaia scienza, Adelphi, Milano 2005, XV ed., pag. 236.

Pubblicato da: luciano de fiore | 1 ottobre 2009

Le stelle sono indispensabili

Lou Salomé

Lou Salomé

Prima annotazione. Nietzsche usa una forma passiva: da chi siamo stati spinti… C’è un soggetto ulteriore rispetto alle nostre volontà; quando ne va del desiderio, la soggettività diretta, consueta non basta a spiegare. Nietzsche è parlato – direbbe Lacan – dal desiderio.
Seconda osservazione. Chi parla, lo fa a partire dal luogo del desiderio, che è qui, su questa terra. Il desiderio ha a che fare con il mondo.
Nietzsche parla però al plurale: cadendo da quali stelle siamo stati… Noi, io e te, entrambi. Cosa ci è successo? Ebbene, siamo stati spinti qui, l’uno incontro all’altra (“sind wir uns einander zugefallen”, è la frase in tedesco). E da chi? Intende forse dal comune amico Paul Rée? No. Appunto dal desiderio. C’è una forza che urge, spinge, inarca le volontà e le indirizza. Una forza che agisce in noi, ma che non padroneggiamo: ne siamo sospinti, piegati. E questa forza agisce in ognuno e ci ha spinti l’uno incontro all’altra. Il desiderio in lei (non di lei) ed il desiderio in lui, non di lui. Il desiderio spinge verso l’altrui desiderio. Il desiderio è anti-economico, è essenzialmente rapporto, procede attraverso progressive diffrazioni. Si è desiderati, e si desidera massimamente il desiderio dell’altro, dove occorre intendere quest’espressione complessa in modi diversi, come vedremo[1].

Sullo stipite del Sacro Speco di San Benedetto a Subiaco è inciso il detto: «Le stelle brillano di più, quanto più fonda è la notte» (Nonnisi ab obscura sidera nocte micant)[2]. Bodei accenna in proposito alla “logica allucinatoria del desiderio”, contrapposta all’”aspro principio di realtà”[3]. Il desiderio sarebbe dunque apparentato comunque ad una logica, secondo l’ispirazione di Ignacio Matte-Blanco, ma sarebbe quella allucinatoria e non quella della veglia. Nell’episodio Nietzsche-Salomé sembra piuttosto il contrario. Il desiderio ispira la riflessione ad un rapporto appassionato con la realtà; mentre la speculazione intellettuale – direbbe Hegel –  rischia di perdersi tra le stelle, il desiderio, appunto, de-sidera, cioè incontra il principio stesso di realtà, sia pure in una dinamica molto complessa, tendenzialmente guidata – vedremo – dalla perversione masochista: in un certo senso, vale per lui la massima lacaniana del “si sta bene nel male”, versione del più celebre “bonheur dans le mal” di Sade[4]. Bene e male, comunque, hanno a che fare con il mondo.

Vi presento ora Nathan Zuckerman, uno dei più noti personaggi ed alter ego di Philip Roth, lo scrittore di cui seguiremo le tracce attraverso alcuni romanzi per disegnare una mappa del desiderio ai nostri tempi. Nathan si affaccia qui dalle pagine di Ho sposato un comunista. È sul terrazzo della propria abitazione nei Berkshires, una regione collinosa dell’entroterra della costa orientale degli Stati Uniti, scenario consueto nell’opera di Roth. La situazione è ideale per guardare di notte il cielo, lontani dalle luci della città. Nathan ha imparato a riconoscere le maggiori costellazioni con l’aiuto dell’inserto “Sky Watch” della domenica del “New York Times” e presto quell’inserto è divenuto la cosa più importante nel giornale, l’unica da conservare. Ha preso così l’abitudine di trascorrere le serate osservando le stelle, prima di andare a letto. Il romanzo si conclude così, secondo un registro elegiaco inconsueto per Philip Roth:
«Né le idee del loro tempo, né le aspettative della nostra specie determinavano il destino: solo l’idrogeno determinava il destino […]. Non esiste tradimento. Non esiste idealismo. Non c’è menzogna. Non vi è coscienza, né la sua mancanza […] Non esistono discriminazione, linciaggi o segregazione razziale, e non sono mai esistiti. Non esiste l’ingiustizia, né la giustizia […]. C’è solo la fornace di Ira [il protagonista maschile del libro] e la fornace di Eve [sua moglie] che ardono a venti miliardi di gradi […]. Quel che si vede dal silenzioso rostro sulla mia montagna in una notte splendidamente chiara come quella notte in cui Murray mi lasciò per sempre […], è quell’universo in cui l’errore non ha corso. Ciò che si vede è l’inconcepibile: il colossale spettacolo della mancanza di antagonismo. Ciò che si vede con i propri occhi è il vasto cervello del tempo, una galassia di fuoco non acceso da mano umana.
Le stelle sono indispensabili»[5].

A chi sono indispensabili? A noi, naturalmente. Il firmamento dischiude a Nathan una visione spinoziana delle cose, per la quale errore ed antagonismo non hanno senso, in cui l’umano e l’antropomorfico sono trascesi, lasciandosi alle spalle ogni immagine di sé incisa nella natura delle cose[6]. Le stelle sono indispensabili nella misura in cui aiutano a relativizzare la nostra condizione, premessa necessaria per un suo pieno apprezzamento. Nathan Zuckerman, personaggio centrale dell’opera di Philip Roth, condivide col suo artefice quest’aspirazione ad un universo in cui si possa legittimamente aspirare – secondo il programma freudiano – ad essere un po’ meno infelici, pur rispondendo alle spinte del desiderio. Allora anche le stelle possono essere di aiuto, se dinnanzi alla loro fornace incandescente impariamo a relativizzare i nostri bruciori, scoprendone la natura imprescindibilmente individuale, soggettiva (come ha insegnato Sartre), ed al contempo la loro portata ultraindividuale, intersoggettiva.


[1] Il rapporto tra Nietzsche e Lou Salomé ha attratto l’attenzione della letteratura e del cinema. Per esempio, Liliana Cavani ha imperniato sulla loro relazione il discutibile e discusso Al di là del bene e del male (1977. Erland Josephson interpretava Nietzsche, Dominique Sanda Lou, Robert Powell Paul Rée e Virna Lisi Elisabeth Nietzsche).
Irvin D. Yalom, professore di psichiatria alla Stanford University, ha scritto invece un romanzo, Le lacrime di Nietzsche (1991, Neri Pozza, Vicenza 2006), sul rapporto (mancato) tra il filosofo tedesco e la psicanalisi. L’innesco è proprio un incontro ambientato nell’ottobre 1882 a Venezia tra Lou Salomé e Joseph Breuer, il grande medico maestro e amico di Freud.

[2] “Lumina si quaeris, Benedicte, quid eligis antra? Quaesiti servant luminis antra nihil. Sed perge in tenebris radiorum quaerere lucem, nonnisi ab oscura sidera nocte micant”..Lo cita anche di recente Remo Bodei in La vita delle cose, Laterza, Bari 2009, pag. 4.

[3] Remo Bodei, cit., pag.

[4] Vedi Jacques Lacan  (1963), Kant con Sade, in: J. Lacan, Scritti, Einaudi, Torino 2002, vol. II, pag. 765.

[5] Philip Roth (1998), Ho sposato un comunista, trad. it. a cura di Vincenzo Mantovani, Einaudi, Torino 2000, pagg. 304-5.

[6] Si veda l’ultimo capitolo di Ross Posnock, Philip Roth’s Rude Truth. The Art of Immaturity, Princeton University Press, Princeton 2006, pag. 260 e segg.

Pubblicato da: luciano de fiore | 30 settembre 2009

Von welchen Sternen…

È la sera del 13 maggio di una primavera romana del 1882. Una giovane russa di ventun anni, Lou Salomé, è in compagnia di un intellettuale prussiano conosciuto da poco, Paul Rée. Rée, trentaquattrenne, è entrato in confidenza con Friedrich Nietzsche, anch’egli in quel periodo salito a Roma. Paul tiene molto a far conoscere Lou e Friedrich, al punto da combinare un incontro. Lou, nata nella piccola nobiltà russa, è una ragazza colta e ambiziosa, bionda e con gli occhi chiari, decisamente affascinante. Nietzsche all’epoca ha trentotto anni, sta scrivendo La gaia scienza ed è già molto noto nell’ambiente intellettuale, non solo tedesco. L’appuntamento è nella basilica di San Pietro, “dove, seduto in un confessionale, Paul Rée attendeva con zelo ai suoi appunti di lavoro e dove perciò – scrive Lou ricordando – Nietzsche era stato indirizzato”.

Nietzsche nel 1882

Nietzsche nel 1882

Nella descrizione che ne dà la stessa Lou, Nietzsche è un uomo di media statura, dai capelli castani pettinati all’indietro, veste in modo semplice ma curato, ha un’andatura cauta e meditabonda. Entra in chiesa, percorre la navata e si ferma davanti a Lou: «Egli mi rivolse il suo primo saluto con le parole: “Cadendo da quali stelle siamo stati spinti qui, l’uno incontro all’altra?”»[1].
Inizia così l’intenso rapporto tra il filosofo e la giovane intellettuale russa, una vicenda breve, difficile e nel complesso infelice[2].
Con delle parole certamente poetiche: cadendo da quali stelle… Ma perché Nietzsche pronuncia proprio questa frase, vedendo per la prima volta Lou Salomé? Avanziamo un’ipotesi. Perché Nietzsche sente di colpo il proprio sguardo trattenuto da quello di lei, parimenti interessata. Nietzsche de-sidera. La sua attenzione non è più al cielo ed ai suoi astri/sidera, ma è de-siderata: ha distolto lo sguardo dagli astri e lo ha affissato ad un soggetto de-siderato, lontano dalle stelle. “Desiderare, per l’etimologia, è de-siderare, strano verbo che parla di un qualche rapporto con le stelle. L’ipotesi più ragionevole su questa strana etimologia è che de-siderando si smetta di guardare le stelle, dunque si decida di non affidarsi più al loro corso sicuro e sempre uguale, di non regolare la vita sulla base di un destino verticale, che cala dall’alto. […]. Si passerebbe così a conservare invece lo sguardo teso nella dimensione orizzontale del mondo, a sfidare quel che dovrebbe essere il futuro stabilito per cercarne un altro, passando dal sapere al fare o almeno al patire”[3]. De-sidero è analogo a disastro, caduta dal cielo e dagli astri e, da un punto di vista teologico, allontanamento da Dio, caduta nel peccato. Da questo punto di vista unilaterale (che considera solo la filiazione di desiderio da Penia, dalla mancanza), si può dire che il cristianesimo sia la catastrofe del desiderio, l’inizio della Caduta[4] e con essa della demonizzazione dei desideri: “Qualificato in questo modo, il desiderio non è che un disastro, e il pensiero che si dispone a questo disastro sfocia in un’ontologia della mancanza – una disastrologia o, per restare nel greco, una catastrologia. Ma se il desiderio è doppio, la mancanza in esso è anche l’apertura del suo slancio, e la spinta della sua instancabile tensione”[5].
Può quindi non essere necessario discostarsi dal suo etymon latino – come invita a fare Nancy – per comprendere la complessa e contraddittoria natura del desiderio: nel volger l’attenzione al mondo c’è già infatti l’apertura e il conato che costituisce la sua natura seconda, coessenziale al suo mancare di nulla.


[1] “Von welchen Sternen sind wir uns hier einander zugefallen?”. F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé, P. Rée, Triangolo di lettere, a cura di M. Carpitella e E. Pfeiffer, Adelphi, Milano 1999, pag. 89.

[2] Alle circostanze del primo incontro accenna per prima la stessa Salomé nel suo libro su Nietzsche: Lou Andreas-Salomé (1894), Friedrich Nietzsche nelle sue opere, edizione italiana con postfazione di Domenico Fazio, SE, Milano 2009, pag. 22 e segg. Alla primavera-estate 1882 del triangolo Nietzsche-Rée-Salomé (la “Trinità”, come la chiamavano gli stessi tre amici) dedica un capitolo anche Anne Dufourmantelle in Sesso e filosofia (2003), Donzelli Editore, Roma 2004, pagg. 143-154.

[3] Ugo Volli, Figure del desiderio. Corpo, testo, mancanza, Raffaello Cortina Editore, Milano 2002, pag. 50.

[4] Camille Dumoulié (1999), Il desiderio. Storia e analisi di un concetto, Einaudi, Torino 2002, pag. 75. Malgrado i distinguo di Tommaso, infatti, nonostante il desiderium propriamente detto, nella sua purezza, dipenderebbe ”più dall’appetito superiore (appetitus) che dall’appetito inferiore (concupiscentia)”, il cristianesimo riterrà l’idea che le pertinenze del desiderio sono la confuzione, la molteplicità e la divisione.

[5] Jean-Luc Nancy (2000), Il «c’è» del rapporto sessuale, SE, Milano 2002, pag. 37.

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