Pubblicato da: luciano de fiore | 27 novembre 2010

Desiderare, ancora

La nostra società attuale è orientata e sostiene il desiderio, o viviamo piuttosto il luogo ed il tempo della sua messa in mora, della sua erosione e della sua sconfitta? E che ne è del godimento? E in che rapporto sono oggi le due realtà?
Tenterei di non farne una questione terminologica. Anche se qualche definizione può tornar utile, per far sì che il discorso non slitti di qui e di là. Nei prossimi incontri colleghi ed amici chiariranno cosa si può intendere per desiderio e godimento nei linguaggi della filosofia e della psicologia del profondo. Ricordo intanto un paio di nozioni comuni.
Il greco aveva molte parole per dire desiderio. Le più importanti sono epithumìa, òrexis, hormé. Connotazioni diverse che già danno un’idea della complessità del desiderare.
Epithumìa è il desiderio in quanto passione; ha radice nel thymos. In latino è tradizionalmente resa con concupiscentia. Per gli Stoici il desiderio è una delle quattro passioni cardinali e nel suo articolarsi comprende sia amore (eros), sia odio (misos), sia – con un capovolgimento dell’etimologia di partenza – l’ira (thymos) ed il risentimento (menis).
Nell’Etica Nicomachea (1, 1, 1094a), Aristotele insiste sull’òrexis, in quanto facoltà di desiderare dell’uomo, spinta essenziale per qualsiasi agire. Inoltre, l’uomo ha la capacità di prendere coscienza dei propri desideri, come dei propri bisogni, e di scegliere di conseguenza: «Essendo tra le cose in nostro potere ciò che è oggetto del desiderio su cui si è operata una scelta, anche la scelta (proairesis) sarà un desiderio deliberato riguardo a ciò che è in nostro potere». Le scelte, insomma, sono frutto di desideri consapevoli: capiamo di nutrire un desiderio ed operiamo una scelta di conseguenza, il che esprime ancora un desiderio: una prefigurazione di quel concatenamento di desideri di cui parla Deleuze. Qui il desiderio voluto segue al desiderio inconscio. Ma entrambi, impulso non ancora trasparente alla coscienza, e scelta (in quanto desiderio che si decide di perseguire) appartengono al campo del desiderare.
Anche nel trattato Sull’anima viene ribadito che «il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis[Sull’anima, 414b2].
Aristotele apre dunque la strada ad una considerazione del desiderio come potenza ed essenza dell’uomo, anticipando Spinoza. Al suo interno sono condensate le caratteristiche di fondo della motivazione, di ciò che chiama il soggetto a completarsi alienandosi, oggettivandosi.

Tre questioni. Primo: in Aristotele si distingue (già) un desiderio inconsapevole ed un desiderio conscio, in grado di orientare la scelta.
Secondo: la scelta ha un rapporto stretto con la boulesis, con la volontà.
Terzo: il desiderio ha legami originari con il thymos ed ha a che fare con la motivazione e con il processo d’individuazione della persona, con le antropotecniche (direbbe Sloterdijk), vale a dire con la tendenza umana a trasformarsi, ad alterarsi.

Rispetto alla prima osservazione, l’invito aristotelico a distinguere tra desideri inconsapevoli e consci viene ripreso da Freud. Illustrando i rapporti tra processo primario e processo secondario, scrive: «Chiamiamo desiderio codesta corrente [Strömung] all’interno dell’apparato, che parte dal dispiacere e mira al piacere; abbiamo detto che nulla, fuorché un desiderio, è in grado di mettere in moto l’apparato e che in esso il decorso dell’eccitamento è regolato automaticamente dalle percezioni di piacere e dispiacere. È probabile che il primo atto di desiderio sia stato un investimento allucinatorio [hallucinatorisches Besetzen] del ricordo di soddisfacimento [Befriedigungserinnerung]»[1].
Il desiderio originerebbe quindi già all’interno del processo primario: mai, una volta nato, in nessun momento della vita, l’essere umano è pienamente soddisfatto. Non appena uscito al mondo, avverte la mancanza e subito esprime, sia pure in modo inconsapevole, il proprio “desiderio” di star meglio. In questa fase il confine col bisogno è ancora labile; il bisogno, parente povero del desiderio, da distinguere con cura: come dice Roland Barthes, il discorso dell’assenza – cioè la radice comune classica di desiderio e bisogno nella steresis, nella mancanza – è un testo con due ideogrammi: vi sono le braccia levate del Desiderio, e vi sono le braccia tese del Bisogno[2].

Veniamo alla seconda considerazione (rapporto tra desiderio e volontà). Ernst Bloch ha proposto un’originale fenomenologia del desiderio in una delle prime sezioni de Il principio speranza. La realtà data non appagherebbe mai pienamente il soggetto e sotto questo profilo non sarebbe “vera”: la verità cui tende il soggetto, immaginando e bramando quel che gli manca, non è data, ma è utopia, dimensione che trascende il presente in direzione del futuro.
Il concetto di desiderio viene introdotto in apertura della parte dedicata alla “Coscienza anticipante”, una delle categorie fondamentali di un’opera che procede come in una sorta di contrappunto ad Essere e tempo di Heidegger.
Il desiderare rinvia a qualcosa che sta davanti a noi e che non percepiamo ancora chiaramente. Tuttavia, questa mancanza originaria non ci getta necessariamente nel pozzo nero della disperazione: perché da essa albeggia anche la speranza, «il concetto antitetico non soltanto dell’angoscia, ma anche della memoria […]. E la sua relazione con l’angoscia, per non dire poi con il nulla della disperazione, è condotta con una forza talmente determinata da potersi dire: la speranza annega l’angoscia»[3].
Dalla mancanza originano sia il bisogno, sia il desiderio. Il bisogno «cerca sempre di riempire attraverso un qualcosa di esterno ciò che vi è di vuoto e di insufficiente, cioè ciò che manca, nell’anelito e nella brama». Il correlato oggettivo del bisogno, insomma, sono le cose: sono esse chiamate a colmare il vuoto lasciato dalla mancanza, sono il pieno in grado di soddisfare quel buco percepito dal soggetto come mancanza d’essere.
Ma se l’animale si riferisce allo scopo non uscendo da questo schema (stimolo, percezione della mancanza, individuazione del bisogno e sua soddisfazione attraverso le cose), l’animale-uomo invece «oltre a ciò, se lo raffigura. Perciò l’uomo può non soltanto bramare, bensì desiderare. Questo è più vasto e mette più colori che non il bramare. Infatti il desiderare è teso verso una rappresentazione in cui la brama lascia che la sua mèta venga raffigurata».
Come per Freud, anche per Bloch l’aspetto decisivo è che il desiderare, se non nasce direttamente da rappresentazioni, sorge però soltanto insieme ad esse: «lì dove c’è la rappresentazione di un meglio, e in definitiva di un perfetto, lì ha luogo il desiderare, eventualmente un desiderare impaziente ed esigente. La mera rappresentazione diventa così un’immagine di desiderio, essa reca per timbro: “così dovrebbe essere”».
Data l’impostazione teleologica, al desiderio rettamente inteso non può non accostarsi il volere, dal momento che – come per Heidegger in Essere e tempo – «nel desiderare non c’è ancora niente del lavoro e dell’attività, [mentre] tutto il volere è un voler fare».
Un esempio dello stesso Bloch: si può desiderare che domani sia bel tempo, ma non possiamo fare assolutamente nulla perché ciò sia. Non solo, i desideri possono essere del tutto irragionevoli: posso desiderare che sia ancora in vita mia madre, e se è sensato desiderarlo, sarebbe insensato volerlo. Comunque, secondo Bloch, «in ultima analisi non si può voler nient’altro che ciò che è desiderato: il desiderio interessato è “sul tipo dell’impulso”, “tono dell’impulso”, che scatena il volere, che anzi gli canta quello che occorre volere. E se dunque ci sono desideri senza volontà, cioè un desiderare immobile, non attivo, che si esaurisce nell’immaginazione oppure un desiderare impossibile, non c’è però un volere che non sia preceduto da un desiderare»[4]. Da questo punto di vista, il desiderio è apparentabile a quel “sogno di una cosa” di cui Marx scrive a Ruge nel settembre del ’43. Ma forse ha ragione Walter Benjamin quando, rileggendo la lettera di Marx a Ruge, sottolinea – accanto al sogno – la decisività del momento del risveglio (Erwachen): «Il risveglio è forse la sintesi della tesi, rappresentata dalla coscienza onirica e dell’antitesi, costituita dalla coscienza della veglia? Il momento del risveglio sarebbe allora identico al “adesso della conoscibilità” in cui le cose assumono la loro vera – surrealistica – espressione […]. Nell’immagine dialettica, ciò che è stato in una determinata epoca è sempre, al tempo stesso, il “da-sempre-già-stato”. Ma ogni volta esso si manifesta come tale solo agli occhi di un’epoca ben precisa: ovvero quella in cui l’umanità, stropicciandosi gli occhi, riconosce come tale proprio quest’immagine di sogno. È in quest’attimo che lo storico si assume il compito dell’interpretazione del sogno [die Aufgabe der Traumdeutung]».
Pena altrimenti il vagheggiamento, il trascurare la storia di oggi a vantaggio di un domani sottratto all’eschaton ma comunque assicurato presso un istituto di credito che offre bond a lunghissima scadenza. Come aveva colto già Heidegger.
In Essere e tempo si occupa del desiderio il § 41, “L’essere dell’Esserci come Cura (Sorge)”, determinazione ontologica fondamentale dell’Esserci. Indica che il Dasein è sempre proteso verso qualcosa, è – avrebbe detto Husserl – intenzionalità. Ma per Heidegger la disposizione intenzionale del Dasein non è rivolta solo verso comportamenti conoscitivi, ma in un senso più ampio, che comprende anche altri comportamenti. La Cura non è un essere puro, ma un poter-essere. Franco Volpi ricorda opportunamente che tra il 1920 ed il ’21 Heidegger aveva usato come suo equivalente il termine Bekümmerung, indicando così il “movimento” proprio della vita umana.
Anche in Sein und Zeit, dunque, il desiderio si colloca all’interno del discorso sull’Esserci come Cura, cioè dell’esser-avanti-a-sé dell’Esserci: “L’esser-avanti-a-sé non denota la tendenza isolata di un soggetto ‘senza mondo’, ma caratterizza l’essere-nel-mondo; il quale, consegnato a se stesso, è già da sempre gettato in un mondo”[1]. Siamo nel dis-astro, insomma, nell’autentico de-siderio.
Heidegger tratta del desiderio e però se ne distanzia. La ragione è forse nel privilegio dell’istante, al quale lo Heidegger di Essere e tempo si attiene, privilegio che cassa fuori la struttura di differimento e di rimandi indiretti tipica del desiderare. Quest’ultimo ha una relazione originaria e costitutiva con la dimensione prossima del tempo: il desiderio è declinato al futuro, ma tiene un piede nel presente, nel Trieb da cui muove. Il che costituisce però un impedimento decisivo per far rientrare la posizione desiderante nella comprensione filosofica heideggeriana: «Nel desiderio, l’Esserci progetta il suo essere in possibilità che non solo non sono mai afferrate nel prendersi cura, ma la cui realizzazione non è mai né seriamente progettata, né realmente attesa. Il prevalere dell’’essere-avanti-a-sé’ nella forma del semplice desiderare, porta con sé l’incomprensione delle possibilità effettive».
Eppure, «volere e desiderare, ontologicamente, sono necessariamente radicati nell’Esserci in quanto cura e non sono semplici esperienze vissute, ontologicamente indifferenti e immerse in una “corrente” del tutto indeterminata quanto al senso del suo essere», dice Heidegger. Anche il desiderare dunque rientra a pieno titolo nella Cura, quell’essere dell’Esserci che salda in sé esistenzialità, effettività e deiezione. Ma ai fini dell’obiettivo ontologico fondamentale che si propone Essere e tempo – aggiunge Heidegger – che non mira a costruire un’antropologia concreta, non è qui il caso di descrivere adeguatamente una tendenza quale il desiderio. Pur tuttavia è possibile “accennare” al modo in cui questi fenomeni sono fondati esistenzialmente nella Cura.
Heidegger lega dunque – come poi Bloch –  il desiderio al volere, che tratta subito prima. Entrambi soggiacciono a quell’apertura costituita dall’«essere-avanti-a-sé». Ma è proprio il prevalere di questa struttura emotiva, direi, che consegna il desiderio all’inautenticità: «L’essere-nel-mondo in cui il mondo è essenzialmente progettato come mondo di desideri, si è irrimediabilmente abbandonato a ciò che è disponibile, in modo tale, però, che il disponibile, in confronto al desiderato, risulta sempre insufficiente». Come dire che il desiderio rischia di introdurre una misura di cattiva infinità nella Cura, una sorta di “vagheggiamento deiettivo” che tende a “chiudere le possibilità”.
Qui Heidegger fa un’annotazione molto interessante: «Ciò che “c’è” nel vagheggiare del desiderio, diviene “mondo reale”». Quel che è avanti a noi, quindi ciò che a stretto rigore non c’è, diviene invece l’unica realtà, mondo reale. L’ottativo, il desiderato si sostituisce al dato e – il che è ancor più interessante – alla possibilità di cambiare davvero il dato e al suo pieno apprezzamento (il disponibile, rispetto al desiderato, risulta sempre insufficiente). Perciò dice che il desiderio chiude le possibilità: in altre parole, chi troppo desidera rischia di non apprezzare la possibilità politica attuale, la possibilità e la volontà di fare.

Terza osservazione: il desiderio nasce iscritto nella costellazione concettuale e comportamentale timotica. Fin da Platone e dagli Stoici, sono salde le sue radici nel thymos: impulso, impeto, Trieb insomma. La sua nota di fondo lo affratella all’ira, all’orgoglio, al sentimento di sé, all’onore. Ha infatti a che fare con rappresentazioni, siano pure le più primitive, che quasi si sottraggono alla rappresentazione, quali quelle cui Freud accenna in quanto proprie del processo primario. E poi con raffigurazioni più colorate, plastiche, quali quelle del sogno, compagno e sodale del desiderio. Ma, a differenza da Eros, il desiderio tende a non avere commercio con cose o persone, con oggetti altri dal soggetto: non si acquieta nel consumo, ma cerca sfondi, sponde per le rappresentazioni dell’umano.
Per questo oggi è tradito. Se davvero la nostra è connotabile nei termini di una società del desiderio, lo è a mio avviso solo se si considera il desiderare stesso come truffato. Per due ragioni: proprio perché il desiderio vive appunto di rappresentazioni e non di cose, mentre la società capitalista ipermoderna ha scelto di saturare le rappresentazioni con merci e rappresentazioni di merci. In secondo luogo, perché attraverso una supervalorizzazione della sfera pulsionale dell’individuo si tende a depotenziare l’evoluzione stessa del desiderio, di modo che quella non evolva nella dimensione desiderante[5].
Potremmo dire allora – con Bernard Stiegler qui in linea con Bloch, e prima ancora con Hegel – che il desiderio oggigiorno è avversato proprio perché è ciò che va oltre la pulsione, ciò che è in grado di sublimarla. Se la sublimazione è il processo, necessario per il soggetto umano, attraverso il quale le pulsioni si trasformano in desideri, essa oggi è incalzata e avversata, e si tenta di far regredire il desiderio e la motivazione allo stadio di pulsione.
Il capitalismo finanziario ci metterebbe un carico non irrilevante, nuocendo all’investimento produttivo, non iscrivendosi più nel desiderio e nel lungo termine, ma nella pulsione e nel breve. Il soggetto deve vestire i panni, comunque dimessi, del consumatore, di chi non conosce più desideri se non quelli che, per esprimersi con Platone, provengono dalla parte erotica dell’anima, subendo passivamente un oscuramento della parte timotica[6]. È probabile allora che la questione centrale dell’economia politica di oggi non sia relativa ai consumi che non crescono, ma al recupero-rilancio della dimensione desiderante, manifestamente in panne ed al limite dell’atrofia.
C’è anzi chi sostiene perfino – come Stiegler – che il sistema economico dominante miri tout court alla distruzione del desiderio, attraverso una cattivizzazione della libido, mirando a desingolarizzarla, grazie soprattutto ai mass media; direi, semplicemente, grazie a quella fondamentale protesi mnemotecnica che è la televisione. Ma una libido spersonalizzata, deprogettualizzata non è più libido, bensì appunto pulsione.
Peraltro, che la distruzione del desiderio avesse a che fare con un contenimento delle pulsioni era annunciato anche dal Disagio della civiltà. Potremmo dire che se le persone soffrono di una malattia del desiderio, si ha la nevrosi; ma quando si soffre per non provare più neppure desiderio, allora è in agguato la psicosi.
Questo fenomeno mondiale e di massa vorrebbe esser compensato dall’iperconsumo. Ma più questo consumo compulsivo compensa la perdita di desiderio, più preserva quella perdita stessa.

Cosa potrebbe promuovere nuovamente una dinamica del desiderio autentico, non truffato? Potrebbe aver senso restituire un ruolo centrale nella nostra vita proprio a questo Proteo dei sentimenti, alla sartriana “passione inutile”. Evitando quel rovesciamento rispetto alle caratteristiche superegoiche classiche, freudiane, di cui parla anche Slavoj Žižek (con Lacan). Quel rovesciamento per cui, se prima l’individuo era costretto a reprimere il piacere e il godimento per rispondere ai limiti e ai divieti imposti dal sociale, il soggetto post-storico sembra al contrario condannato all’eccesso e a dover godere. Il super-io non preme più soltanto e soprattutto con divieti, ma anche con imposizioni, ugualmente tiranniche, al godimento: «Niente costringe qualcuno a godere, tranne il super-io. Il super-io è l’imperativo del godimento -Godi!», diceva Lacan [7].
Per cui un “desiderio” malinteso, che desiderio non è, sembrerebbe esser divenuto l’imposizione più diffusa, vettore di un godimento obbligato, un paradossale dovere etico (Kant ri-corretto con Sade). Punterei piuttosto su quello scarto tra il desiderio che fa parte dell’ordine simbolico che ci impone di godere e la nostra personale, singolare “legge del desiderio”, alla quale dobbiamo rispondere responsabilmente, alla Sartre. L’augurio è che ci sia consentito di godere e di non godere: che almeno il godimento cessi di essere un dovere etico, parodiato dalla risate preregistrate degli spettacoli televisivi che ci sollevano perfino dalla scelta se ridere o meno. E che possa così risvegliarsi (con Benjamin) la dimensione desiderante profonda, presente in ognuno.

Luciano de Fiore

26 novembre 2010
luciano.defiore@pensiero.it


[1]S. Freud, Interpretazione dei sogni, in: Opere, Boringhieri, Torino, vol. III, pag. 545.
[2] Roland Barthes (1977),  Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 1979, pag. 36.
[3]Ernst Bloch (1959), Il principio speranza, Garzanti editore, Milano 1994, vol. I, pag. 133.
[4]Ivi, pagg. 57-8.
[5]Ipervalorizzazione per la quale Sloterdijk avanza una chiamata di correo nei confronti dell’eros psicoanalitico.
[6]Sull’ipererotizzazione dell’umano nella società di oggi, vedi tra gli altri Peter Sloterdijk (2006), Ira e tempo, Meltemi editore, Roma 2007.
[7] Jacques Lacan (1975), Il Seminario. Libro XX, Einaudi, Torino 1983, pag. 5.


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