Lucerna, estate 1882

Lou è in ginocchio su di un piccolo calesse, nella mano destra una corta frusta, guarda in camera. Nella sinistra sembra avere un laccio. Al posto dei cavalli, due impettiti Nietzsche e Rée sono alle stanghe. Una posa inconsueta per una fotografia ottocentesca. Molti interpreti l’hanno messa in relazione al misterioso ammonimento della donnetta a Zarathustra: “Vai con le donne? Non dimenticare la frusta!”[1], che chiude il discorso sulle femmine vecchie e giovani. Da notare che, nella foto, la frusta è saldamente nelle mani di Lou. Il consiglio viene da una donna anziana e va forse inteso ironicamente come una critica all’ideologia corrente dei rapporti tra i sessi. Oppure, come un consiglio a non sottovalutare la frusta della donna, cioè il suo potere e la sua influenza.
Come quella esercitata da Lou, fortissima. Al punto che secondo un suo biografo il suo charme era tale da causare frequentemente negli uomini che la incontravano un tale stato di ammirazione da favorire un attaccamento così forte da far loro partorire, nove mesi dopo, un libro.

Anche Nietzsche s’innamora, e nove mesi dopo – puntualmente – darà alla luce la prima parte di Così parlò Zarathustra, per l’appunto. Intanto Elisabeth – sua sorella – si frappone e mina la relazione con Lou. Friedrich resiste, sempre a causa della giovane rompe con la madre dopo che già aveva litigato con la sorella, affida ad un paio di lettere alla ragazza russa le proprie speranze, giunge a dichiararsi a Lou (“In tutta sincerità, desidererei molto, appena possibile, stare una volta in assoluta solitudine con Lei”)[2].  Secondo diversi interpreti giunge a chiedere a Lou di sposarlo, ricevendone però un rifiuto.
Una solitudine con l’ispirazione del suo desiderio cercata e, perseverando, trovata: in viaggio per la Svizzera, Nietzsche, Rée, Lou e sua madre si fermano a Orta. Friedrich e Lou escono per una lunga passeggiata, loro due soli, al Monte Sacro. La russa scrive nei suoi diari: «Offese mia madre il fatto che Nietzsche e io ci eravamo trattenuti troppo a lungo sul Monte Sacro e avevamo ritardato nell’andarla a prendere; anche Paul Rée, che nel frattempo l’aveva intrattenuta, prese la cosa molto male». Mesi dopo, Nietzsche ebbe a dirle: “Monte Sacro, il sogno più delizioso della mia vita lo devo a Lei”.
Lou raggiunge Friedrich il 7 agosto in Germania, a Tautenburg nella Selva Turingia, dove rimane per venti giorni. Sono tre settimane d’intensissima comunione spirituale, nel corso delle quali Lou ha modo di entrare in contatto come pochi con la personalità e le idee del filosofo. Nel diario di quei giorni, Lou annota: “In realtà il contenuto dei nostri discorsi non è tanto in quello che viene espresso a parole, ma proprio in quel misterioso venirsi incontro dello spirito dell’uno e dell’altro”. Venirsi incontro, rendersi disponibili: è ciò che massimamente accende il desiderio, la disponibilità desiderante dell’altro – in questo caso, del prossimo, del piccolo altro per dirla con Lacan.
Nietzsche sembra volersi svelare alla giovane Lou secondo quel progetto gnoseologico che investe il singolo di cui scrive, in quei giorni: “Somiglio a una vecchia fortezza, resistente alle intemperie, con molte cantine e sotterranei nascosti; non mi sono ancora insinuato fino al fondo dei miei cunicoli bui, non sono ancora giunto alle mie cavità sotterranee. Non dovrebbero reggere il peso dell’intero edificio? Non dovrei potermi arrampicare dalle mie profondità sino a tutte le superfici della terra? Non potremmo fare ritorno a noi stessi attraverso ogni cunicolo buio?”[3].
È un programma riproposto in cento modi diversi nell’opera alla quale sta attendendo e che vedrà la luce proprio nell’ottobre malinconico di quell’anno 1882, quando il frutto anche del più recente sodalizio affettivo con i suoi nuovi amici sarà colto, mentre il simposio finirà avvelenato, con uno strascico di risentimenti. Quel programma è però un vero e proprio manifesto della nuova epoca: la conoscenza non può illudersi più di fare a meno degli impulsi. Il soggetto moderno deve valorizzare la propria polifonia, non può essere riconoscente solo ad Apollo, al Dio, ma anche «al diavolo, alla pecora e al verme dentro di noi, curiosi fino al vizio, indagatori fino alla crudeltà»[4]. Si capisce allora che cosa significa conoscere: intelligere, cioè comprendere che il sapere non è qualcosa di buono e di giusto che nasce in contrapposizione con le passioni e gli impulsi, ma che al contrario “esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra di loro”. Nietzsche sta mettendo a fuoco una conoscenza diversa, più libera, fecondata dai sentimenti, quel sapere che costituirà di lì a poco la base teoretica delle riflessioni di Freud. Chi ha scritto queste frasi? «Per un lunghissimo tratto di tempo, si è considerato il pensiero consapevole come il pensiero in generale: soltanto oggi, ci balugina la verità che la maggior parte del nostro produrre spirituale si svolga senza che ne siamo coscienti, senza che lo avvertiamo»[5]. Il fondatore della psicoanalisi? No, Nietzsche, naturalmente.

Lou Salomé

L’experimentum vitae che si sta portando avanti in quei densissimi mesi non piace all’éntourage nicciano. Infatti Elisabeth insiste e si frappone, gioca anche sui costumi di Lou, sulla sua libertà inconsueta, nonché sul suo rapporto avviato con Paul Rée per acuire la gelosia e poi il livore del fratello. In pochi mesi, sembra riuscire a scalzare Lou dai pensieri di Friedrich, lo convince della inadeguatezza di lei, e anche di Paul, che inizia ad apparire come il traditore. A dicembre, qualche mese dopo, è ancora distrutto ed il giorno di Natale scrive ad Overbeck: «Questo ultimo boccone di vita è stato il più duro che io abbia finora dovuto masticare ed è ancora possibile che ne rimanga soffocato. Ho sofferto per i ricordi infamanti e tormentosi di questa estate come per una demenza… Vi è in essi un dissidio di affetti opposti, che non riesco a dominare… Se non invento l’espediente alchimistico di ricavare l’oro anche da questo fango, sono perduto».
Riflettendo sulla propria persona, sul proprio essere addolorato e solo (anche se contornato da parenti ed amici), Nietzsche riesce a togliersi per un attimo quel fango di dosso. Netto e pulito, può scrivere così ad Ida Overbeck verso la fine di agosto del 1883: «E ora ancora una parola sulla signorina Salomé. A parte la luce idealistica in cui mi fu presentata, – cioè come una martire della conoscenza quasi fino dalla fanciullezza, anzi come un’eroina più ancora che una martire – ella è e rimane per me una natura di prim’ordine, che è eterna disgrazia vedere così sciupata. Secondo l’energia della sua volontà e l’originalità del suo spirito ella era fatta per qualcosa di grande: certo, con la sua moralità effettuale, il carcere o il manicomio potrebbero essere i luoghi più adatti per lei. A me ella manca, persino nelle sue cattive qualità: noi eravamo così diversi, da poter trarre sempre qualcosa di utile dai nostri colloqui, non ho trovato nessuno così libero da pregiudizi, così intelligente e così preparato per il mio genere di problemi. Da allora è come se io sia stato condannato al silenzio o a una sorta di ipocrisia umanitaria nei rapporti con tutti gli uomini».
Ma alla lunga prevale la disperazione ed il risentimento – proprio quel risentimento contro il quale Nietzsche . Nietzsche non vedrà mai più Lou Salomé. La mancanza si distorce, resta un fondo buio e fangoso. In ultimo, Friedrich scrive una lettera disperata al fratello dell’amico Paul, anch’egli prossimo ad essere rinnegato. Dove per Lou ha parole atroci: “[…] Quella racchia secca, sudicia e fetente, con i suoi seni falsi […]”.
Il desiderio si è perso. L’angoscia si è fissata in un oggetto parziale, che non può – per sua natura – essere l’oggetto del desiderio; del desiderio, che – lo vedremo – non ha oggetto. Ed il fantasma del desiderio ritratto, ammorbato, trova nei seni/mammelle di Lou la propria vendetta.

[2] Friedrich Nietzsche a Lou Salomé, 28 maggio 1882. In: Nietzsche, Rée, Salomé, Triangolo di lettere, Adelphi, Milano 1999, pag. 105.

[3] Il brano è citato da Lou Andreas-Salomé (1894), Friedrich Nietzsche nelle sue opere, SE, Milano 2009, pag. 34.

[4] Friedrich Nietzsche (1886), Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 2007, XXII ed., pag. 50.

[5] Friedrich Nietzsche (1882), La gaia scienza, Adelphi, Milano 2005, XV ed., pag. 236.

Lou Salomé

Prima annotazione. Nietzsche usa una forma passiva: da chi siamo stati spinti… C’è un soggetto ulteriore rispetto alle nostre volontà; quando ne va del desiderio, la soggettività diretta, consueta non basta a spiegare. Nietzsche è parlato – direbbe Lacan – dal desiderio.
Seconda osservazione. Chi parla, lo fa a partire dal luogo del desiderio, che è qui, su questa terra. Il desiderio ha a che fare con il mondo.
Nietzsche parla però al plurale: cadendo da quali stelle siamo stati… Noi, io e te, entrambi. Cosa ci è successo? Ebbene, siamo stati spinti qui, l’uno incontro all’altra (“sind wir uns einander zugefallen”, è la frase in tedesco). E da chi? Intende forse dal comune amico Paul Rée? No. Appunto dal desiderio. C’è una forza che urge, spinge, inarca le volontà e le indirizza. Una forza che agisce in noi, ma che non padroneggiamo: ne siamo sospinti, piegati. E questa forza agisce in ognuno e ci ha spinti l’uno incontro all’altra. Il desiderio in lei (non di lei) ed il desiderio in lui, non di lui. Il desiderio spinge verso l’altrui desiderio. Il desiderio è anti-economico, è essenzialmente rapporto, procede attraverso progressive diffrazioni. Si è desiderati, e si desidera massimamente il desiderio dell’altro, dove occorre intendere quest’espressione complessa in modi diversi, come vedremo[1].

Sullo stipite del Sacro Speco di San Benedetto a Subiaco è inciso il detto: «Le stelle brillano di più, quanto più fonda è la notte» (Nonnisi ab obscura sidera nocte micant)[2]. Bodei accenna in proposito alla “logica allucinatoria del desiderio”, contrapposta all’”aspro principio di realtà”[3]. Il desiderio sarebbe dunque apparentato comunque ad una logica, secondo l’ispirazione di Ignacio Matte-Blanco, ma sarebbe quella allucinatoria e non quella della veglia. Nell’episodio Nietzsche-Salomé sembra piuttosto il contrario. Il desiderio ispira la riflessione ad un rapporto appassionato con la realtà; mentre la speculazione intellettuale – direbbe Hegel –  rischia di perdersi tra le stelle, il desiderio, appunto, de-sidera, cioè incontra il principio stesso di realtà, sia pure in una dinamica molto complessa, tendenzialmente guidata – vedremo – dalla perversione masochista: in un certo senso, vale per lui la massima lacaniana del “si sta bene nel male”, versione del più celebre “bonheur dans le mal” di Sade[4]. Bene e male, comunque, hanno a che fare con il mondo.

Vi presento ora Nathan Zuckerman, uno dei più noti personaggi ed alter ego di Philip Roth, lo scrittore di cui seguiremo le tracce attraverso alcuni romanzi per disegnare una mappa del desiderio ai nostri tempi. Nathan si affaccia qui dalle pagine di Ho sposato un comunista. È sul terrazzo della propria abitazione nei Berkshires, una regione collinosa dell’entroterra della costa orientale degli Stati Uniti, scenario consueto nell’opera di Roth. La situazione è ideale per guardare di notte il cielo, lontani dalle luci della città. Nathan ha imparato a riconoscere le maggiori costellazioni con l’aiuto dell’inserto “Sky Watch” della domenica del “New York Times” e presto quell’inserto è divenuto la cosa più importante nel giornale, l’unica da conservare. Ha preso così l’abitudine di trascorrere le serate osservando le stelle, prima di andare a letto. Il romanzo si conclude così, secondo un registro elegiaco inconsueto per Philip Roth:
«Né le idee del loro tempo, né le aspettative della nostra specie determinavano il destino: solo l’idrogeno determinava il destino […]. Non esiste tradimento. Non esiste idealismo. Non c’è menzogna. Non vi è coscienza, né la sua mancanza […] Non esistono discriminazione, linciaggi o segregazione razziale, e non sono mai esistiti. Non esiste l’ingiustizia, né la giustizia […]. C’è solo la fornace di Ira [il protagonista maschile del libro] e la fornace di Eve [sua moglie] che ardono a venti miliardi di gradi […]. Quel che si vede dal silenzioso rostro sulla mia montagna in una notte splendidamente chiara come quella notte in cui Murray mi lasciò per sempre […], è quell’universo in cui l’errore non ha corso. Ciò che si vede è l’inconcepibile: il colossale spettacolo della mancanza di antagonismo. Ciò che si vede con i propri occhi è il vasto cervello del tempo, una galassia di fuoco non acceso da mano umana.
Le stelle sono indispensabili»[5].

A chi sono indispensabili? A noi, naturalmente. Il firmamento dischiude a Nathan una visione spinoziana delle cose, per la quale errore ed antagonismo non hanno senso, in cui l’umano e l’antropomorfico sono trascesi, lasciandosi alle spalle ogni immagine di sé incisa nella natura delle cose[6]. Le stelle sono indispensabili nella misura in cui aiutano a relativizzare la nostra condizione, premessa necessaria per un suo pieno apprezzamento. Nathan Zuckerman, personaggio centrale dell’opera di Philip Roth, condivide col suo artefice quest’aspirazione ad un universo in cui si possa legittimamente aspirare – secondo il programma freudiano – ad essere un po’ meno infelici, pur rispondendo alle spinte del desiderio. Allora anche le stelle possono essere di aiuto, se dinnanzi alla loro fornace incandescente impariamo a relativizzare i nostri bruciori, scoprendone la natura imprescindibilmente individuale, soggettiva (come ha insegnato Sartre), ed al contempo la loro portata ultraindividuale, intersoggettiva.

[2] “Lumina si quaeris, Benedicte, quid eligis antra? Quaesiti servant luminis antra nihil. Sed perge in tenebris radiorum quaerere lucem, nonnisi ab oscura sidera nocte micant”..Lo cita anche di recente Remo Bodei in La vita delle cose, Laterza, Bari 2009, pag. 4.

[3] Remo Bodei, cit., pag.

[4] Vedi Jacques Lacan  (1963), Kant con Sade, in: J. Lacan, Scritti, Einaudi, Torino 2002, vol. II, pag. 765.

[5] Philip Roth (1998), Ho sposato un comunista, trad. it. a cura di Vincenzo Mantovani, Einaudi, Torino 2000, pagg. 304-5.

[6] Si veda l’ultimo capitolo di Ross Posnock, Philip Roth’s Rude Truth. The Art of Immaturity, Princeton University Press, Princeton 2006, pag. 260 e segg.