Desiderio e filosofia » godimento

Sante e infermiere

luciano de fiore — Thu, 19 Nov 2009 18:47:20 +0000

Francesco Guarino, Sant'Agata, Museo di Capodimonte

Nell’analisi di Nancy ciò è evidente perfino dal mito di Sant’Agata. Che è meglio detto dalla tela di Francesco Guarino che non da quella, per esempio, di Francisco de Zurbarán . La Santa patrona di Catania, martire, era vissuta nel III secolo. Torturata, subì l’amputazione delle mammelle. Ma non morì. La leggenda vuole che san Pietro, apparsole in sogno, le guarisse le ferite. Fatto sta che Quinziano, il proconsole di Catania, per ucciderla dovette bruciarla sul rogo. L’iconografia classica la mostra nell’atto di mostrare le mammelle recise su di un piatto. Con il che, del seno non vi è più traccia. Al contrario, il quadro di Capidimonte di Francesco Guarino (nato tra l’altro a Sant’Agata, un destino), come anche la grande pittura di Tiepolo, restituiscono il mistero e l’assenza: «La Sant’Agata di Francesco Guarino non mostra i seni. Preme sul petto un panno insanguinato, che tiene come farebbe con il seno – in quel gesto sempre ripetuto dalla pittura e dalla scultura: la donna che copre i seni con le mani, li mostra mentre li nasconde, li sostiene, li protegge, li offre, mentre tutto il corpo sembra partecipare al ricurva mento e alla ripiegatura del seno. Ella mi guarda in un modo che mi turba: mi invita a rendermi conto che i seni sono là, proprio nel torso straziato, proprio nella traccia del sangue, inviolabili, inalterabili […]. Con la punta delle dita affondate nella stoffa, mi tocca e m’invita a toccare quella nascita dei seni che il supplizio non è stato capace di sopprimere (che nessuna ferita, che nessun cancro può sopprimere): anzi, l’ha rivelata» .

Nell’introduzione italiana ad un testo di Žižek su Lacan, Mauro Carbone discute un racconto di Milan Kundera (Il simposio, 1968) – Kundera, uno degli autori più vicini ed amici di Roth. È la storia di un microcosmo in un ospedale, composto da pazienti, infermieri e medici. In particolare Elisabeth, un’infermiera disinibita e dal fascino aggressivo, cerca insistentemente di sedurre il dottor Havel, noto tombeur de femmes, che però – tra la sorpresa dei colleghi – le resiste. Lo stesso primario ne è stupito e chiede al sottoposto come mai non approfitti della disponibilità della bella nurse. La risposta del dottore fa al caso nostro: quella donna, dice, “mostra il suo desiderio in maniera così marcata da farlo sembrare un ordine” . Il godimento sembra imposto ed il dottor Havel vi si ribella: “I suoi seni hanno l’onnipresenza di Dio”.
Siamo passati dalla presenza-assenza del seno, dal suo darsi nel vuoto dello spazio tra le mammelle, alla pienezza roboante e invadente del petto di Elisabeth, ad una presenza attuale che non lascia spazio al desiderio, ma che si offre tutta al godimento.
Ma quando il turgore dei seni toglie spazio al seno, allora il desiderio conosce una pausa, segna il passo.

Raffaello Sanzio, La Fornarina

Nel mostrare il seno, la pittura classica degli innumerevoli Donna dal seno nudo (da Raffaello a Tiziano, Corot, Manet, Gauguin) non fa che mostrare invece l’altro dal seno, quella pienezza dei seni che si danno come ek-sistenza, essere-nel-mondo della sessualità femminile (Nancy). Ma così non viene affatto colta la ricca ambiguità del vero seno, golfo, ansa, insenatura possibile: «Sguardo profondo, stereoscopico. Vedere doppio. Due colonne, due colline, due capezzoli. È impossibile. Il kolpos, tra l’uno e il due» . Più in generale, i seni esposti, esibiti dicono del godimento più che del desiderio e rimandano al tema, difficile, del rapporto tra desiderio e imposizione. La jouissance imposta come elemento costitutivo della post-modernità: saremmo per così dire condannati a desiderare, ma, soprattutto, a godere. Un punto sviluppato in particolare da Lacan e ripreso dalla scuola slovena lacaniana, attraverso Zizek – come abbiamo visto. Permanendo nella dialettica tra desiderio e godimento, passiamo ora dal seno al testo. Roland Barthes ravvede il luogo dell’erotismo nei “bordi del testo”, nella fessura che lascia intravedere: «Il luogo più erotico di un corpo non è forse dove il vestito si scosta? Nella perversione (che è il regime del piacere testuale) non vi sono “zone erogene” (espressione del resto abbastanza disgustosa); è erotica l’intermittenza, come ha detto bene la psicoanalisi: quella della pelle che scintilla fra due indumenti (i pantaloni e il golf), fra due bordi (la camicia semiaperta, il guanto e la manica); è questo stesso scintillio che seduce, vale a dire la messa in scena di un’apparizione-sparizione» .
Barthes accenna ad una seduttività del testo, paragonandola a quella delle parti del corpo intraviste tra gli indumenti scostati; l’erotismo dell’upskirt, nella forma inglese, cioè della porzione del corpo involontariamente evidenziata da una postura, da un colpo di vento, da un angolo di visuale inconsueto. Non è questione qui del godimento estetico del testo, del piacere della lettura, ma di qualcosa di diverso. Ma dove sono i “bordi” del testo? Cosa lo rende, per così dire, sexy? Sono intertestualità e metanarrazione le funzioni costitutive del sex-appeal del testo. È il contesto paratestuale, ciò a cui il testo allude, quel che non è scritto, quel che traspare dal bianco tra le righe; le diverse letture possibili, le interrogazioni e gli stimoli che il testo offre.

Desiderio dell’Altro

luciano de fiore — Thu, 05 Nov 2009 18:37:29 +0000

Ma come sarebbe la nostra vita se il desiderio, rilanciato, vi riprendesse il suo posto ed il suo ruolo?
In questa nostra cultura che dà per scontata ogni libertà, risulterebbe fastidioso e quasi sconveniente considerarci ancora vincolati ad una robusta fune: il desiderio appunto, il Proteo dei sentimenti, la sartriana “passione inutile”. Desiderio che è sempre desiderio di altro e dell’altro, che ha sempre un complemento di specificazione. Specificazione che tuttavia non ne determina l’intensità, né ne esaurisce la portata. Se avesse come oggetto altro, occorrerebbe specificare quale oggetto. Infatti questo desiderio-di può essere inteso in modi diversi.
Secondo Jacques Lacan, «il desiderio dell’uomo è il desiderio dell’Altro, in cui dell’ è la determinazione che i grammatici chiamano soggettiva, cioè che egli desidera in quanto Altro (ciò costituisce la vera portata della passione umana). Ecco perché la questione dell’Altro, che ritorna al soggetto dal posto dove questi ne attende un oracolo, nella formazione di un Che vuoi?, è quella che meglio lo conduce alla strada del proprio desiderio»[1].
Jacques Lacan negli anni Trenta frequentò il seminario di Alexandre Kojève all’École des Hautes Études di Parigi. Nel 1940 s’innamorò di Sylvia Maklès, moglie di Georges Bataille e nel ’41 ebbero una prima figlia, Judith. Sylvia era un’attrice nota, restata nella storia del cinema per la sua interpretazione in Une partie de campagne, di Jean Renoir (1936). Alla sceneggiatura aveva collaborato Jacques Prévert ed aiuto regista era Luchino Visconti. Nel film recitò anche Georges Bataille, nei panni di uno studente seminarista – ruolo che del resto aveva avuto anche nella vita reale, e forse mai del tutto abbandonato. Com’è noto, il breve film racconta di una gita di due donne, una delle quali era Sylvia Bataille, insidiate da due giovani canottieri. Sylvia resisterà per un po’, per poi cedere alla seduzione ed al desiderio, in una scena memorabile di amore su di un isolotto, in un’atmosfera che ricorda da vicino la sensualità dei quadri del padre del regista, il grande Auguste Renoir.
La scena dell’amore tra Sylvia Bataille-Lacan ed il canottiere offre il destro per esplorare più da vicino il desiderio dell’Altro. Come Sylvia scopre, attraverso il desiderio dell’amante, il proprio, così il nostro desiderare passa per l’alterità. In sensi diversi.
Il nostro desiderio è dell’altro nel senso che desideriamo l’altro da noi, ciò che non ci appartiene già. Ma lo è anche nel senso che il desiderio appunto è dell’Altro: non siamo noi il soggetto desiderante, ma è l’Altro a desiderare, e questo Altro è quanto di più diverso e allo stesso prossimo abbiamo: l’inconscio e le sue funzioni. È lui a desiderare. È lui l’Altro, quello che Lacan scrive con la maiuscola, per distinguerlo dall’altro in quanto prossimo [2].
Nel soggetto si darebbe un Soggetto in grado di trascenderlo: il soggetto lacaniano è barrato ($) proprio perché è attraversato dal discorso dell’Altro. L’“Io è un altro, lo ‘Je est un Autre’” di Rimbaud vuol dire con Lacan che l’Io è anche Inconscio [3]. Un Inconscio dalle caratteristiche ultrapersonali, che incarna le logiche dell’Ordine costituito, del Potere, della struttura simbolica dell’uomo in quanto animale culturale. Ma nella potenza del Grande Altro si darebbe anche l’opposto delle logiche repressive: se le regole non scritte che governano la società sono nel segno della trasgressione al punto che questa diviene legge, allora anche l’Altro incarna l’eccesso. L’eccesso diventa legge, il Super Io parla con la logica dell’intemperanza.
Slavoj Žižek mette al centro di un suo saggio recente questa riflessione lacaniana. Per sostenere che ai nostri giorni si verifica un rovesciamento rispetto alle caratteristiche superegoiche classiche, freudiane: se prima l’individuo era costretto a reprimere il piacere e il godimento per rispondere ai limiti e ai divieti imposti dal sociale, il soggetto post-storico è al contrario condannato all’eccesso e a dover godere. Il super-io non solo impone divieti, ma anche imposizioni, ugualmente tiranniche, al godimento: «Niente costringe qualcuno a godere, tranne il super-io. Il super-io è l’imperativo del godimento -Godi!»[4].

Per cui il desiderio stesso diviene un’imposizione, vettore di un godimento obbligato, un paradossale dovere etico (Kant corretto con Sade): «La psicoanalisi deve rendersi conto che la vecchia situazione, nella quale la società è portatrice di divieti e l’inconscio di pulsioni sregolate, è oggigiorno invertita: è la società a essere edonista e sregolata, mentre è l’inconscio che regola»[5]. La lacaniana “legge del desiderio”, l’agire che ci dice di comportarci secondo il nostro desiderio, è l’unica cui dare ascolto senza indugi. Mi chiedo se non possa darsi uno scarto tra il desiderio che fa parte dell’ordine simbolico che ci impone di godere, e la nostra legge del desiderio, personale, alla quale dobbiamo rispondere responsabilmente, alla Sartre. Come si diceva tempo, viene proposta una terza via tra la censura ed il piacere obbligato, tutta a vantaggio dei nostri desideri “normali”. L’augurio dello psicoanalista-filosofo sloveno è che ci sia consentito di non godere: non che si sia vietato farlo, ma che almeno cessi di essere un dovere etico, parodiato dalla risate preregistrate degli spettacoli televisivi che ci sollevano dalla scelta se ridere o meno.

Il nostro desiderio è dell’altro nella misura in cui siamo portati a desiderare ciò che gli altri desiderano – mode, stili di vita, futuri: nella misura insomma in cui diviene desiderio mimetico (René Girard). Per cui, “la domanda originaria del desiderio non è direttamente: “Cosa voglio?”, ma: “Cosa vogliono gli altri da me? Cosa vedono in me? Cosa sono io per quegli altri?”[6].
Per un verso almeno, quindi, è il desiderio stesso a desiderarci, il che ci fa sentire attori e insieme passivi nel desiderare; e non tanto e non solo delle realtà che ci compongono: la nostra crescita, le nostre attese, le nostre speranze, ma anche di quel particolare desiderio alla seconda che è il desiderio di essere desiderati. Desiderare l’altro significa anche che il nostro massimo desiderio è incontrare-provocare il desiderio di un altro che ci desideri.

Il primo magistrale araldo di questo sentimento fu probabilmente Dante, capace come nessun altro prima di rappresentarci in un verso la forza di un amore che spinge ad amare a nostra volta. È stato Hegel però, nella Fenomenologia dello spirito, a dare sostanza riflessiva a quel sentimento, comprendendo quanto decisiva sia per la nostra vita il processo di riconoscimento reciproco. In cambio di esser riconosciuto per quell’uomo che sono, mi dispongo a cedere parte della mia libertà. Sono, in grazia dello sguardo dell’altro, dirà Sartre. Il servo rinuncia alla propria libertà, avendo compreso che il vero Signore, il Signore assoluto, è la morte. Lo pre-serva la sua paura, il sentimento tutto umano del timore del limite, del morire: in cambio di protezione, cede parte della propria libertà, rendendo però così dipendente dal proprio lavoro umile (da humus, terreno) il Cavaliere, il Signore che invece ha spregio della morte e combatte anch’egli per il proprio riconoscimento scegliendo però la strategia opposta, il confronto-scontro col suo simile, con chi come lui non ha paura di morire.
Sappiamo che l’autocoscienza del servo s’innalzerà al di sopra della gleba perché capace di tesaurizzare i due momenti: quello fondamentale del chinare il capo, della consapevolezza della non onnipotenza, e quello signorile di che è capace di guardare negli occhi la morte. Che sia il servo a progredire, secondo il ragionamento hegeliano, non deve far ritenere che siano solo servili le caratteristiche dell’uomo nuovo. C’è da tesaurizzare anche dalla figura del Cavaliere, capaci di esprimere quelle virtù e quei sentimenti timotici che probabilmente sono stati trascurati nella cultura alta del secondo Novecento, lasciandoli a torto appannaggio della destra mitizzante e retorica.
Entrambi, servo e signore – nonché la nuova figura che da loro scaturisce – sono pervasi da un inesauribile desiderio di essere desiderati, cioè riconosciuti, rispettati nel loro ruolo e nella loro sostanza spirituale. Di essere riconosciuti, nell’impianto teleologico hegeliano, come gli attori della Storia, i suoi protagonisti, gambe e forze della Libertà incedente. Per noi, convinti che quella dialettica si giochi anche e soprattutto sul piano intrapersonale, resta la lezione di una composizione funzionale della nostra autocoscienza, esito mai esausto di uno scambio/confronto tra una funzione signorile (libidica, assertiva, sprezzante della morte e quindi in fondo serva) e di una funzione servile (negativizzante, questionante, impaurita e quindi al fondo libera).
Ma oggi, oggi che quella grande Storia sembra finita, come si giustifica e cosa promuove ancora la dinamica del desiderio? Cosa e chi desideriamo? Da chi e perché desideriamo essere riconosciuti?
Vale ancora quel che diceva Kleist, secondo il quale la caduta umana dalla grazia non è accompagnata soltanto dalla nascita appunto del desiderio (la spinta a riguadagnare, principalmente attraverso il possesso o la creazione di un oggetto esteriore, ciò che è stato perduto o percepito come mancante), ma che essa inaugura altresì la dolorosa certezza che il corpo del desiderio, non importa se lo s’intenda come un oggetto o come un soggetto, è finito – e da qui che la ricerca desiderante di una trascendenza fisica è infinita? [7]

[1] Jacques Lacan (1966), Soggetto e desiderio nell’inconscio freudiano, in Scritti, a cura di Giacomo B. Contri, Einaudi, Torino 1974 e 2002, vol. II, pag. 817.
[2] Ivi, in La direzione della cura, vol. II, pag. 623.
[3] Questo è il brano della cosiddetta “lettera del veggente” che Arthur Rimbaud invia a Georges Izambard, suo professore ed amico, il 13 maggio 1871: «Maintenant, je m’encrapule [m’intestardisco] le plus possible. Pourquoi ? Je veux être poète, et je travaille à me rendre Voyant : vous ne comprendrez pas du tout, et je ne saurais presque vous expliquer. Il s’agit d’arriver à l’inconnu par le dérèglement de tous les sens. Les souffrances sont énormes, mais il faut être fort, être né poète, et je me suis reconnu poète. Ce n’est pas du tout ma faute. C’est faux de dire : je pense : on devrait dire : On me pense. – Pardon du jeu de mots. Je est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait !».

[4] Jacques Lacan (1975), Il Seminario. Libro XX, Einaudi, Torino 1983, pag. 5.
[5] Slavoj Žižek, cit. da Mauro Carbone, L’insostenibile compiacenza del Super-io: Žižek su Lacan, in Slavoj Žižek (2006), Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 14.
[6] Slavoj Žižek (2006), Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 69.
[7] Frank Kelleter, Death, Ideology, and the Erotic in Sabbath’s Theater, in Philip Roth, a cura di Harold Bloom, Chelsea House Publishers, Broomall 2003, pag. 164.